nyomtat

megoszt

A teória esélyei. Esszék, bírálatok
Tamás Gáspár Miklós
III

III

A KRITIKA DILEMMÁI

Véleményem szerint elérkezett az ideje annak, hogy ha vázlatosan is, de szemügyre vegyük, hogy mi a baj kritikánkkal.

A legkevésbé sem érzem magam följogosítva arra, hogy bármilyen piedesztálról ítélkezzem műbírálatunk közelmúltja és jelene fölött. Csupán néhány teljes séggel gyakorlatias gondolatot fűznék mindahhoz, amit mostanában kritika címén olvasunk. Igyekszem elfogulatlannak lenni. Nincsenek nemzedéki előítéle teim – lehet, hogy lelki életem sokszínűsége ennek kárát vallja, de ez már így van.

Mi a kritika társadalmi státusza a hazai magyar sajtóban? Könyvrecenziót többnyire szerkesztőségek és kiadók belső munkatársai írnak, ehhez adódik néhány tanár, szabadúszó és egyetemi hallgató. Rend szeres, hétről hétre, hónapról hónapra vezetett saját irodalombírálati „krónikát” senki sem birtokol. Tehát azt, hogy ki miről írjon, elsősorban a rovatszerkesztő dönti el (a „hivatalból” írt recenzióhoz aztán persze hozzá lehet szólni): hazai magyar viszonylatban ezeket a személyiségeket fél kezünkön megszámolhatjuk. Itt jelentkezik az első preszelekciós „megálló”. A második „megálló” az, hogy tudományos stb. energiák nagy százaléka a kritikában talál levezetési lehe tőséget: nyelvészek, történészek, filozófusok, kul túrhistorikusok válnak kritikusokká, saját igé nyeikkel feszegetve a hírlapi és revükritika meg szokott határait. A harmadik „megálló” az iro dalom defenzív magatartása. A saját értékeinkben való titkolt és tagadott kételkedés okozza azt, hogy minden fesztelenebb vagy gúnyosabb kritikai hang általános felháborodást vált ki. Emlékezzünk a közel múlt visszhangosabb vitáira: a Székely János és Szi lágyi Domokos – különben teljesen jámbor és ész szerű – különvéleménye által kiváltott „Ady-revízió”, a Kántor Lajos és Láng Gusztáv irodalomtörténeti váz lata körülötti diszkusszió zömének kicsinyessége („hát engem miért hagytak ki?”) és így tovább – nyilván nem volt véletlen. A negyedik „megálló” a tabuk bonyolult rendszere.

Ha mindettől eltekintünk – s ezzel együtt eltekin tünk a beleérző-impresszionista kritika szívós hagyo mányától, a föl-fölparázsló népi-urbánus áldilemmától, az informáltság és az up-to-date szakmai tudás „be szerzésének” objektív nehézségeitől és még ezer do logtól – nos, hát akkor is roppant nehézségekbe üt közik (hic et nunc) a kritikaírás.

Össze kell egyeztetni például a modern poétika vív mányainak felhasználását az olvasó – és minden le néző hangsúly nélkül: az átlagolvasó – tisztességes orientálásának szükségletével. Az olvasó ember nem veszi kézbe lapjainkat előítéletek nélkül. Érdekei és a mindennapi élet megszokott magatartásnormái arra késztetik, hogy elsősorban az értékítéletet keresse. A leírás – az adekvát, pontos, hű leírás – sajna főleg a szakma ügye. Természetesen rá lehetne vezetni az olvasót arra, hogy a kritika, a minél egzaktabb esz közökkel és minél nagyobb fogalmi-elméleti szigorral művelt kritika köznapi érdekei számára sem közöm bös, hogy megóvhatja a differenciálatlan fogyasztásba, a kulturális mindenevésbe való lesüllyedéstől.

A beleérző kritika nagyon csekély értékű informá ciót közöl: egy többé-kevésbé jó svádájú ember egyéni véleményét. Ilyesmit az olvasó maga is el tud érni. A profi kritikus feladata bizony mítoszrombolás, a műalkotás nyelvi-ideológiai premisszáinak könyörte len és leplezetlen föltárása.

Az az érzésem, hogy a kritikátlan kritika, a szö vegre merőleges kritika művelői időnként el is feled tetik a közönséggel, hogy mire is való ez a műfaj. Szinte feledésbe merült az, hogy az írói szöveg és az olvasó közötti kommunikáció nem zavarmentes, fele désbe merült az is, hogy a hagyományos irodalmi szemlélet által hajszolt öntörvényű forma („a tökély”) kommunikálhatatlan, feledésbe merült a költői mű világinterpretációjának kiváltképpen kritikai funk ciója, s ebben a hangulatban aztán elkezdődött a tel jes poétikai-retorikai zűrzavar, amire csak egyetlen példát említenék. Irodalomkritikai közírásunk szíve sen dobálózik az avantgarde fogalmával. Nos, ha ez a fogalom nem is teljesen precíz, nyújtható-tágítható (matematikus barátaim pletykálják, hogy a topológiá ban az elefánt bizonyos értelemben gömbnek tekint hető), akkor is a mai művészeti gyakorlat elegendő példát nyújt arra, hogy milyen. A legfontosabb jel legzetessége, legyen szó „új regény”-ről, popról és opról, konkrét költészetről, taktilizmusról vagy vil lanyversekről, az, hogy elutasítja az interpretációt és a szubjektum kinyilatkoztatását. Kritikánk számára hiába állítják ki a világ összes konzervdobozait és kólásüvegeit: beszélhet a művész... Avantgarde-nak neveznek teljesen hagyományos Én-lírát, ha van benne némi tipográfiai fakszni, szójáték vagy rímtelenség. Az persze nem csoda, hogy a hazai magyar irodalom ban nincs vagy csak alig-alig van avantgarde mű. Hiába búcsúznak költőink a trópusoktól, csakhamar „beszólítja” őket a kulturális közélet. Ennek a jelen ségnek a szociológiai vizsgálata érdekes lehetne, ha volna rá apparátus és szakember. De nincs. Sejthető azonban, hogy nálunk a modern irodalom nem-avant garde válfajai honosodnak meg. A szépírók techni kája általában nem lép túl Faulkner és Joyce tech nikáján – a kritika technikája azonban valahol Toldy Ferenc előtt veszkődik a poétikai anyacsavarokkal és glészhabnikkal.

Ilyen körülmények között a fiatal kritikának ret tenetesen nehéz megtennie az ugrást a mába. Erre az ugrásra mindegyikünk másként tett kísérletet. Talán egyetlen érdemünk ez a kísérlet. Kételkedem benne, hogy munkánknak kezdettől fogva lett volna erkölcsi meghatározottsága. Erre a meghatározottságra kény szerültünk. Esztétikai érdeklődésünk s az ebből fakadó elfogulatlanságunk a tabuk kínos tényébe ütközött. Egyáltalán: az elfogulatlan esztétikai szemlélet – ez nem zárja ki a szociológiát – mihez kezdhet olyan „érvekkel” szemben, hogy X. Y. író jó fiú, vagy ér demdús agg, vagy „lírai hitele van” neki...

A kritika minden körülmények között leszámolás a fikcióval.

A költői fikcióval is.

A költői fikcióval úgy számolunk le, hogy megmu tatjuk: fikció. Kosztolányi írja egy híres szövegében: „Ne keverjük össze a dolgokat. Ez irodalom. Borzasztó volna, ha mindaz, amit írtam, megvalósulna. Egyszer azt írtam, hogy gázlámpa vagyok. Mégis élénken tilta koznék az ellen, hogy valaki gázlámpává változtasson. Azt is említettem valahol, hogy mennyire szeretnék beleveszni a tengerbe. Mikor azonban az uszodában háromméteres vízben úszkálok, mindig eszembe jut, hogy ott nem tudnék leállni s bizonyos megkönnyeb bülést érzek, mihelyt a sekély vízbe érek.”

Erről van szó.

A költészet a maga módján támadja a köznapi nyelvhasználatot. Rímel, szóképeket használ, bukfen cet hány: másfelől láttatja azt a nyelvet, amely min dennapi ideológiáink egyik legfőbb forrása, s ezzel, ha nem is mindig a kellő radikalitással, de rombolja, szétvágja, fölolvasztja a megkövesedett nyelvi formá kat. Minden új metafora forradalmi tett – ezért gyű lölik az új metaforákat azok, akik a régit birtokolják. Nem kell a versnek arról szólnia, hogy el kell venni ezektől a birtokosoktól a (bármilyen természetű) va gyonukat, mégis a merény letagadhatatlan. A kritika azzal, hogy állandóan és megalkuvás nélkül kiemeli ezt a mást (s ezt a feladatot teljesíti irigylésre méltó le leményességgel Ágoston Vilmos), tudatosítja azt a permanens forradalmat, amit az igazi szellemi tett jelent.

A nyelvet tágabb értelemben véve, minden megme revedett, eredeti funkciójától rég elszakadt, „pozicio nálisan szakralizált”, szentté vált jelentés a kritika tárgya – a kritikát a támadás, a „kritizálás” szelle mében értem. Ennek jelentősége nyilvánvaló a társa dalomtudományi művek kritikájában. Ezeknek ugyanis elodázhatatlan feladatuk e kritikát előzetesen megej teni és módszertanilag tisztázni, hogy milyen nyelvi szinten milyen fokú fogalmi szigorral folytatják vizs gálódásaikat. Bimbódzó társadalomtudományi irodal munk egyelőre az esszé-műfaj kibúvóiba menekül – ehhez azonban ritkán van meg a stílusa.

Az ilyen kritika nem várja el, hogy szeressék. Meg követelheti azonban, hogy felhasználják. Rögeszmésen kell ragaszkodnia ahhoz, hogy segítsen az olvasókö zönségnek – igen! – mindennapi életében. Az álsá gok, a félszájjal-félszívvel bevezetett újítások, az iro dalmi széljárástól függő stílusváltások leleplezése min tát nyújt és mintát kell hogy nyújtson arra, hogy mi ként leplezzük le mindennapjainkban mindazt, ami nek léte csak a nyelv konzervatív természetében iga zolódik, holott konzisztenciája nem ér fel a hámozott luftballonnal.

Ebben a munkában lehetségesek tévedések – erről kell, erről érdemes vitázni. Arról viszont nem (s eb ben igaza van Szőcsnek), hogy Ágoston Vilmos túl szigorú volt valamely regény olvasásakor. Persze elő fordulhat, hogy túl szigorú volt. Ő saját szövegébe ágyazta a regény szövegét. Nem is igen mondott róla sokat. A döbbenetes összeférhetetlenség, Ágoston igé nyeinek (realizált igényeinek) inkongruenciája az em lített regénnyel csak a mi szemünkben olyan föltűnő. Ez Ágoston érdeme. Igényeiről már lehet beszélni. Az érdemi vita persze nem itt kezdődik. Kántor Lajos azt szeretné, hogy mindannyian békében megéljünk az irodalmi respublikában. Ez nemes, emberbaráti nézet, tényleg, sokkal rosszabb is van ennél – volt rá példa, hogy némelyek (irodalmi nézetkülönbségből kifolyólag) mások kenyerére törtek.

Legyen szabad emlékeztetnem itt Lukács György két megnyilatkozására. Az egyik a Nyugattal kapcso latos. Lukács azt rótta fel Osvátnak, Schöpflinnek, Ig notusnak, Hatvanynak és a lap többi spiritus rectorá nak, hogy nem hiszik és hirdetik magukról, hogy az általuk képviselt és magyarázott irodalom az igazi, hanem csak helyet kérnek az akkori hivatalos iroda lom, a Szász Károlyok és Herczeg Ferencek irodalma mellett. A másik állásfoglalás Madách művéhez fűző dik. Lukács írta azt a Tragédia bizánci színéről, hogy fölháborító: Tankréd csak legyint a homouszion és homoiuszion különbségére, mindenkit hív, hogy egye sült erővel (viribus unitis) hódítsák vissza a Szent Sírt. Arról viszont nem esik szó, hogy minek a nevében kell azt visszahódítani. Nem – írta Lukács –, az igazi kérdés az a bizonyos lesajnált i betű. Ezt nem lehet holmi „reálpolitikával” megoldani. Választani kell: vagy – vagy.

Ezt a magatartást példamutatónak tartom.

A SZÖVEGRE MERŐLEGESEN

1

Kántor Lajos és Láng Gusztáv irodalomtörténete, amely a legutóbbi 26 esztendőt beszéli el, természete sen vitát keltett. Minden vagy majdnem minden pro tagonisztész még életben van. Az eddigi bírálatok igyekeztek ugyan elkerülni azt, hogy saját irodalmi rokonszenveik, eszményük, csoportjuk igényeit nyíl tan szegezzék szembe a könyvvel, de a diszkusszió tulajdonképpeni izgalmát ez adta. Erre számítani le hetett. Azok a tekintélyes férfiak, kik ez ügyben idáig megszólaltak, mindannyian kialakult és megszilárdult világszemlélettel rendelkeznek, és elsőrendű törekvé sük nyilván az, hogy ütközések, konfrontációk esetén is saját meggyőződésük mellett érveljenek. Jól is van így, hiszen legalább világos, hogy hol is van a különb ség – a túl durva polémia, mint ismeretes, a támadók álláspontjáról is torz képet ad. Kántor Lajos és Láng Gusztáv könyve igen jó alkalom volt arra, hogy meg ismerkedjünk vezető műbírálóink irodalomfelfogásá val. Ez a vallomás-sorozat nyilván folytatódni is fog: valamennyiünk számára nagyon tanulságos lesz és va lószínűleg jelentősen meg fogja javítani az irodalmi légkört azzal, hogy a különböző nézetek lojális és re mélhetőleg magas szintű szembesülése valóban élet fontosságú tárgyon mehet végbe. És nyilván nem vé letlen, hogy éppen itt indulhatott meg a vita: ez a könyv érdeme. Fontos eseményről van szó tehát.

2

Mielőtt megpróbálnánk a művet értékelni, föl kell tennünk néhány kérdést.

Először is: minek a történetét írta meg Kántor és Láng?

Mi az, hogy történet?

Történet-e az, amit Kántor és Láng írt?

Másodszor: tudatában volt-e ezeknek a nehézségek nek a két szerző? Azaz: mint természetes alkotást kell megítélnünk könyvüket vagy nem? (A terminusok magyarázata azonnal következik.)

Harmadszor: alkalmazhatunk-e más értékelési mó dot, mint a szerzők? Releváns lesz-e akkor kritikánk?

Negyedszer (de alapkérdés, úgyhogy az első előtt kell feltennünk): ki válaszol kérdéseinkre? Amennyi ben mi magunk felelnénk, saját (többé-kevésbé, de valószínűleg fölöttébb szubjektív) véleményünkhöz mérnénk az övékét, amiről egyáltalán nem biztos, hogy az igazi (a helyes, az objektív, a kellő... és így to vább) mérce. Amennyiben – és ha ez lehetséges lenne – a közfelfogást idéznénk, ez csak szociológiai szempontból volna helyes, és túl fárasztó empirikus kutatást igényelne. Amennyiben Kántor és Láng vé lekedéseiből desztillálnánk egy választ, kritikánk egy jottányit sem térne el attól, amit ők mondanak, tehát nem kellene már megírni. Csak egy megoldás marad: kifejteni kérdéseinket, rátalálni – ha lehet – valódi közegükre, alkalmazni kérdéseinket (persze csak ima ginárius és kísérleti módon) ebben a közegben. Tár gyunk itt mindössze azt a korlátozást adja, hogy ez a közeg nem lehet a Kántor–Láng-könyvön kívül. Kér déseinket maga a könyv fogja feltenni.

Egy megszorítással: ha a könyv természetes alkotás lenne – azaz hiányoznék belőle a reflexió, az ön maga-fölé-hajlás, a metanyelv –, nem jelentené azt, hogy tehát itt minden közvetítés nélkül magával az irodalommal van dolgunk. A természetes jelleg csupán a beállítás naivitását jelezné, tehát megszüntetné ugyan tudományos voltát, de a legkevésbé sem tenné autentikussá, mint ahogy a mindennapi életben sem minden további nélkül autentikus és releváns a ter mészetes beállítottság (Husserl), mely a külvilág rea litására vonatkozik.

Tehát: minek a történetét írta meg Kántor és Láng? A felszabadulás utáni hazai magyar irodalomét. Mit jelentsen ez? Műveket? Embereket? Találkozásokat? Élményeket? Gondolatokat? Szándékokat? Ösztönös cselekvést? Papirost? Nem tudni, és ők se mondják. Ha mindazt közelebbről megvizsgáljuk, amiről a szer zők egyáltalán említést tesznek, nagyon heterogén valósággal találkozunk. Egyes „tények” (azért idéző jelben, mert csupán konvencionális jelölés) politikai lag determináltak, mások tágabb értelemben történel mileg, ismét mások immanensen csupán irodalmiak, avagy egészen egyszerűen egy-egy személyt jellemez nek. Mi teszi őket annyira egyneművé, hogy egy mű ben tárgyaltatnak? A földrajzi-történelmi ok egyma gában nem volna elegendő, hiszen az földrajzi vagy történelmi szakmunkák írására jogosít csak fel, a nyelvi úgyszintén, hiszen magyar nyelvű irodalom másutt is van stb. Mindez csupán külsőleg határolja el azt a területet – az irodalmat –, ahol a leírt (elemzett) „tények” egyneműsége hihetőleg kiviláglik. Ez az egyneműség azonban nem látható azonnal vagy esetleg soha. Mondjunk egy példát. A könyv szemlé lete (szerzők és exegéták szerint) műközpontú. A mű központúság azt jelenti, hogy a kritikus-esztéta az iro dalmi mű sajátosságából, az úgynevezett esztétikumból indul ki, szövegelése* a műhöz képest immanens. Eh hez viszonyítva az az alapvető dimenzió, amely álta lában a történetírást jellemzi, az idő, külsőleges. A műközpontú szemlélet számára legfeljebb a műalkotás belső ideje létezik; a történelmi idő nem. A műköz pontú irodalomtudomány neves képviselőinek – Staiger, Kayser, Beda Allemann vagy a hozzájuk kapcsolódó fenomenológusok, Ingarden vagy Käte Hamburger – egyike sem írt irodalomtörténetet, ami teljesen normális. A műközpontú irodalomtudomány leíró – a diakróniával szemben nem is szinkronikus; ez a dimenziója hiányzik. Kántor és Láng műközpon túság-felfogása tehát különbözik az általánosan elfoga dottól – de hogy miben, azt nem mondják. Ez az interpretációs bizonytalanság annak a gyanúnak ad tápot, hogy a könyvben felsorolt-ismertetett „tények” a két szerző által behatóbban ismert kulturális kör nyezet elemei csupán, amelyek közvetlenül adottak voltak a szerzők számára, és amelyeket nem valami lyen teoretikus választás foglalt egy műbe, hanem – a szerzők tehetségében és érdeklődésében megnyil vánuló – véletlen. Az „egyneműség” meghatározó eleme rejtve maradt. Ez azonban átvezet bennünket első kérdésünk második pontjához: mi a történet? A „tényeket” szerzők az időbeli egymásutániság, magya rán szukcesszió szerint sorolják fel és értékelik. Ér tékelésük azonban nagyjából független a szukcesszió tól, szukcesszión kívüli szempontokat tartalmaz. Elíté lik például az anekdotikus prózát. Joguk van hozzá. Elítélik a normatív esztétikát. Ez például így értel metlenség: nincsen nem-normatív esztétika – éppen azzal, hogy teljesíti fő feladatát, megmondja, mi az esztétikum, mi a művészet, már normát állított fel, kizárta a kritériumainak nem megfelelő tevékenységet a művészet, a művészi köréből. Azt persze alulírott is tudja, hogy szerzők „normatív esztétikán” durva perzekútori irodalomellenességet értenek: de miért nem azt mondják? Nagyon helyes, hogy nem akarnak gátakat állítani a költői újítás elébe, de a normák el vetésével minden dilettáns förmedvényt „irodalom” nak kellene nevezniük. Mivel ezeket ők is mellőzték, arra kell gondolnunk, hogy a bemutatott szukcesz szió nem egyszerű szukcesszió. Nem bármi következik bármire. A történet tehát – durván empirikus meg közelítésben és ebben az esetben – axiológiai szem pontok szerint rendezett egymásután. Ez rendben volna, sőt választ jelentene első kérdésünk harmadik pontjára: történet-e az, amit Kántor és Láng megírt? Lévén, hogy az axiológiai előföltevést nem lehet le tagadni, ezt kellene követnünk a könyvben. Ez az axiológiai előföltevés azonban implicit, csak beleértett, nem kifejtett. Az olvasás során többnyire leírásokkal találkozunk. A válogatás implicit axiológiai elve nem azonos a kifejtett értékelés elvével: hiszen az ismer tetett művek jelentős hányadát szidják a szerzők. Te hát nem minden „jó”, amit kiválogattak, hogy beszél jenek róla – van tehát egy reprezentatív „rossz” is, ami úgymond megérdemli az ismertetést vagy pláne vitát. De mi ennek a reprezentatív minősítésnek a kri tériuma? Nem tudni. Hiszen olyan író is bekerült ebbe az irodalomtörténetbe, akinek az írásai „helyen ként az irodalomkritika látszatát keltik” – ebből az következne, hogy olyan jelentékenyen kelti az iroda lomkritika látszatát, hogy érdemes volt e szűk keret ben ezzel a lényegtől megfosztott lidércnyomással nyo matékosan foglalkozni? Avagy – ezek szerint – nem csak a „rossz”, de a „látszat” is reprezentatív? Annak a jónak vagy rossznak megtévesztő és tartalmatlan fenoménja, megjelenése, amelynek feltételezhető in tenzív jelenléte, tehát nem-látszatszerűsége adja axio lógiai állagát? Ily módon a szerzők az axiológiailag válogatott szukcesszió közegét is feloldják, és a su gallt történet-képnek ellentmondóan szövegelnek.

Második kérdésünk: tudatában volt-e könyve meg írásakor a két szerző az adódó heurisztikai-módszer tani nehézségeknek? (Nyilván tudhatták mint magán személyek: de ez nem tartozik ránk.) Az imént leszö geztük azt, hogy nemleges válasz esetén nem volna jogunk a művet az irodalomról szóló naiv-evidens ki nyilatkoztatásnak tartani. Ebben az esetben tehát egy szerűen prekritikai írásnak kellene neveznünk, avagy Szerb Antal hízelgőbb kifejezésével, „áhítatos plety kálkodásnak” (mit vagy ohne áhítat). Egyszerűen ön kifejezésről van szó, az irodalom munkása összefoglalja tapasztalatait – hasznos dolog. Hiszen mindig érdekes megtudnunk, hogy érdekes emberek mit gondolnak erről-arról. De mi sem biztosít afelől bennünket, hogy itt valóban ilyen, azaz természetes beállítottságú al kotást olvasunk. Ha tudatosan írták, vagyis szövege lésük az irodalom szövegeihez képest a metanyelv ré giójába tartozik, akkor ki kellene keresnünk azokat a pontokat, ahol ez a mű radikálisan elválik az ábrá zolt valami miségétől (quidditas), egyszerűbben: ahol más. Ehhez persze először is azt kellene tudnunk, mi és milyen az az ábrázolt valami (az irodalom), hogy a különbséget láthassuk. Találunk-e támpontokat eh hez Kántor és Láng könyvében? Nem nagyon. Ez mindenesetre arra látszik utalni, hogy a távolság nem túl nagy, mert hiszen ha a differencia élesen és vilá gosan a szerzők előtt áll, mi sem akadályozhatná meg őket egy érthetőbb tárgyalásmód alkalmazásában, ami nek előnyét nyilvánvalóan ők is átlátják. Egy pilla natra hadd képzeljük bele magunkat a szerzők hely zetébe. Tisztázatlan (részben implicit, részben tisztáz hatatlan) elméleti szituációban, szemközt a szöveggel. Mi legyen a megoldás? Nyilván a frontális út: neki a szövegnek. A művészetpszichológia, az irodalmi re torika, a stilisztika, a magyar nyelvtan, az újkori tör ténelem alapos ismeretével fölfegyverkezve valószínű, hogy nem lesz túl nehéz tájékozódni egy végső soron kis terjedelmű irodalomban. Ez – alulírott magán véleménye szerint – meg is történt, csak bizonyítat lan. Ez első pillantásra nem is látszik olyan veszé lyesnek. Csak össze kell gyűjteni néhány, az alulírot téhoz hasonlóan kedvező magánvéleményt, és előállott a consensus gentium, amely kielégítő biztonsággal ga rantálná a kritikai-irodalomtörténeti akció sikerét. Nem véletlen, hogy ez a consensus gentium nem jött és nem is jöhet létre. A szerzőkéhez hasonló erőteljes szubjektivitás, érzelmileg átfűtött benső meggyőződés ugyanis még számos akad, és ezek éppen azért olya nok, amilyenek, hogy a többi autonóm személyiségtől diktátumot el ne fogadjanak. A bizonyítatlanság ve szélye, hogy – átvitt értelemben – végtelenné teszi a szöveget. Egy rendszer akkor zárt, ha (az axiómákra vonatkozó követelmények mellett) tételeit a meghatá rozásokból, sarktételekből, posztulátumokból és egy másból bizonyítják. Persze nem lehet minden egyes dolgozattól – pláne a humán tudományok terüle tén – ezt a zártságot elvárni. De a tételek, állítások bizonytalansága elvben – sajnos – lehetővé teszi bár mely más tétel, állítás parataxisát (mellé-állítását). akár az ellenkező állításét is, ekként változtatván ab szolút gumiszerűvé a művet, mint mondám, végte lenné. Azon a lehangolóan egyszerű alapon, hogy miért ne? Tegyük fel azonban, hogy a szerzők teljesen tuda tosan írták meg könyvüket. Ebben az esetben cso dálnunk kell halálmegvető bátorságukat, hogy any nyira bíztak módszerük hatékonyságában, hogy végig nem nevezték azt meg, hogy a szöveggel való frontá lis szembenállásukban, a szövegre merőleges szövege lésükben mindmegannyi alkalommal kitéve magukat a módszertani veszélyeknek, támaszkodtak és támasz kodhattak a gesztus biztonságára. Álljunk meg itt egy pillanatra. A gesztus biztonságáról nem lebecsülő ér telemben beszélünk. Gondoljuk meg, hogy itt írásban, tanításban, szerkesztésben, irodalomszervezésben ed zett értelmiségiekkel van dolgunk, akik nem lehetnek hályogkovácsok. Itt a gesztus biztonsága a módszer kipróbáltságára utal, arra, hogy a tapasztalat igazolta, tette evidenssé a szerzők számára mindazt, amit itt mi kérdéssé és kérdésessé teszünk. Persze ez a ta pasztalatra való hivatkozás nem komoly érv, csak óva tos tanács, buzdítás bizalomra. E második feltevésünk ből egy mellékhipotézis ágazik ki. Hátha Kántor La jos és Láng Gusztáv – mindeme nehézségek tudatá ban – egyszerűen és fiatalosan fittyet hányt a mód szertanra, és jól megmondta a véleményét. Ebben az esetben indíttatást érezhetnénk arra, hogy mi is jól megmondjuk a véleményünket. De ezt nincs különö sebb okunk föltételezni.

Harmadik kérdésünk: alkalmazhatunk-e más érté kelési módot, mint a szerzők? Releváns lesz-e akkor kritikánk? Persze itt az a kérdés, hogy milyen érté kelési módot alkalmaznak a szerzők. Általában köz vetlent, úgyhogy kissé túl hamar kiderülnek prefe renciáik, ezt aknázza ki a rosszindulat. Preferenciáik úgynevezett modern preferenciák, jobban szeretik a nyugtalanságot a begyepesedett önelégültségnél, az újítást a maradiságnál, a borzas stílust a jólfésültnél, a meghasonlottságot a bornírtságnál, az európaiságot a vidékiségnél, a műveltséget a sznobizmusnál, az in ternacionalizmust a sovinizmusnál, a kihívást a te kintélytiszteletnél, a kísérletet az epigonizmusnál, a zárkózottságot a demagógiánál, a fiatalt az öregnél, a barátot az ellenségnél. Preferenciáink lehetnek hason lóak: értékelésünk módja különbözhet, mert nem is meretes. Hiszen ehhez a „közvetlen” értékeléshez sok féleképpen eljuthatunk: jobban szerethetem mondjuk Kassákot Füst Milánnál, mert a) azt mondta édes apám, hogy jobb, b) nekem valahogy jobban tetszik, c) strukturális elemzéssel összehasonlítottam őket, és Kassáknak sokszínűbb, szokatlanabb asszociációi van nak stb., d) elvből csak a palócos kiejtéssel beszélő költőket kedvelem. Ha mi most másképpen fogunk értékelni – valahogy kimunkált értékhierarchia, pre ferencia-rendszer alapján – végső soron szintén csak osztályzatokat adhatunk, amire nem is vagyunk ille tékesek, s amire nincs is mód. Az értékelésről tehát lemondunk. Ezzel aztán radikálisan másképpen érté kelünk, mint a szerzők, akik az értékelést nagyra ér tékelik – azzal, hogy mi ezt a lehetőleg értékmentes leírást részesítettük előnyben, más, noha teljességgel negatív értékelési módot fogadtunk el, amely a szer zők értékelésének értékelésére csak részben releváns. Azaz: csupán azt állapíthatná meg, hogy következetes volt-e a szerzőpár minősítéseiben. Ez pedig nagyon unalmas nézőpont. Bármilyen unalmas legyen is, azt elmondhatjuk, hogy az említett közvetlenség lehetet lenné teszi különben is, hogy következetességről akár beszélni is lehessen. De ez már nem Kántor Lajos és Láng Gusztáv hibája.

Ők csak osztoznak irodalomtörténetírásunk általános vonásaiban. Ennek pedig a közvetlen közelében folyó esztétikai és irodalomtudományi kutatások ellenére is hiányzik a pozitivizmust-szellemtörténetet, a szociolo gizáló historizmust vagy az impresszionista napi kri tikát meghaladó alapvetése. Ezek a művek főleg fi lológiai és stiláris szempontból különböznek egymás tól, ami persze nem kevés, de nem is elég.

3

Majd mindenki megírta már erről a könyvről, hogy ez csak a kezdet. De ki mondja meg, hogy milyen legyen a folytatás?


KRITIKA HÉTFŐTŐL SZOMBATIG

Negyvenkét évvel ezelőtt a következőket írta Specta tor: „Bizonyos, hogy korunkban az öncélú és tiszta elvű bírálat erősen lehanyatlott. [...] A kritikának... tudnia kell, amiként a kisebbségi életben minden, az irodalom is még csak barakk és nem palota, tehát a kisebbségi bírálatnak is a végső elvek elárulása nélkül a megcsökkent standard szerint kell viselkednie. [...] Lépten-nyomon olvassuk, hogy az erdélyi írók tulaj donképp látható és láthatatlan céheket alkotnak, ezért a bírálat a céhbe tartozók részéről nem más, mint ba ráti szolgálat, a céhen kívül állók oldaláról pedig el lenkező érdekből történő gátlás. Csak olykor hasít át a romlott levegőn komoly istenkézi származéknak lát szó villám. [...] Egyszóval kötelességünk, amit Ka zinczy szavával kéreg-kritikának neveznek, de bele hozva mindent a modern széptani és bírálati elvek közül, aminek az erdélyi talajon jövője van.”1 Láthat juk, milyen alacsonyra szállították a mércét, milyen engedményekre és elméletellenes eklekticizmusra kényszerültek azok, akik a két világháború között próbáltak nálunk kritikát művelni – Spectator diag nózisát ugyanis nagyjából helyesnek kell találnunk. Ilyen felemás anyagból válogatott a most megjelenő kritikai antológia két szerkesztője*. Mi sem lenne könnyebb és triviálisabb, mint a válogatást elmarasz talni. Csupán a teljesség kedvéért jegyezzük meg, hogy nem szerepelnek benne a következő, korukban hatékony és befolyásos szerzők: Kós Károly, Berde Mária, Makkai Sándor, Tamási Áron, Áprily Lajos, Kovács László, Spectator, Tavaszy Sándor. Nyilván nem lehetett benne mindenki – különösen egy olyan antológia esetében, amely a huszadik századi magyar kritika bemutatásánál... mellőzni volt kénytelen pél dául a szellemtörténetet, Németh Lászlót stb. stb. Nem állíthatjuk azonban, hogy az említett írók szerepelte tésével más kép alakult volna ki bennünk a hazai magyar kritikáról, mint amilyet Spectator fenti sorai ból nyerhettünk. Ebben a kis terjedelemben ember legyen a talpán, aki hiánytalan és minden igényt ki elégítő szelekciót tud végezni. Erről azonban a lénye gest már elmondta Fekete Sándor az Irodalomtörténeti Közleményekben, nincs miért visszatérnünk rá.

A kis kötetben a következő szerzők műveit olvas hatjuk: Gaál Gábor (12 cikk), Szentimrei Jenő (6), Kuncz Aladár (5), Korvin Sándor, Méliusz József, Mol ter Károly (4–4), Balogh Edgár, Kacsó Sándor (3–3), Bányai László, Osvát Kálmán, Szemlér Ferenc, Sza bédi László (2–2), Nagy István, Salamon László és Jancsó Béla (1–1).

Mit kapunk ebben a könyvben?

Elsősorban szépírók reflexióit az irodalomról; az egyetlen teoretikus, aki szóhoz jut, Gaál Gábor. Ezek a reflexiók nem közelítenek a kritikától általában el várt távolságból a művekhez és irodalmi problémák hoz, irányzatokhoz – az irodalom művelői, az iro dalmi (és társadalmi) harcok résztvevői szólnak, elfo gultan, a közvetlen és közvetítetten tapasztalat má morával, a lényeget lélekben megtapasztaló ember pá toszával, a kritikus: „Isten katonája” (Belinszkij) igazhitével. Mit várhatunk ezektől a vallomásoktól és pamfletektől, esszéktől és recenzióktól, tanulmányok tól és hírfejektől?

Megismeréshez nem nagyon juthatunk általuk, él ményhez talán. Ez az élmény azonban nem mentes bizonyos kétségektől és bizonytalanságoktól. Hiszen a magát közvetlenül kinyilatkoztató szubjektivitás a szellemről szólva óhatatlanul a maga képére fog for málni mindent – akkor viszont kérdezhetnék, miért szól másról? Hiszen így abba a veszélybe kerülhetünk, hogy megtagadtatik tőlünk a műélvezet „ártatlansága”, hogy a kritikus önmaga közbeiktatásával megvonja tőlünk azt, amit magának szuverén mód megenged – a reflektálatlan szemlélet örömét. Ezt a veszedelmet persze könnyedén elháríthatja a kritikus irodalmi te hetsége azzal, hogy eredetében másodlagos, hatásában azonban esztétikailag közvetlen, primér megéléshez juttat bennünket, amely a közegként (vagy tárgy ként?) funkcionáló műalkotás mellé rakódik le tuda tunkban, annak képét nem zavarja, művészi autonó miája és zártsága menti. Ez azonban (átvitt értelem ben persze) antidemokratikus megoldás. Irodalmi te hetség ugyanis nem mindenkinek adatott. A műalko tásnak, mint bármi másnak, a tudományos, elméleti megközelítése elvben mindenki által megtanulható kel lene hogy legyen. Az esztétika mint tudomány: tanít ható és megtanulható. „Technikai” alkalmazása, a kritikai techné (ars, mívesség) is pontosan kimunkált módszerek és eljárások céltudatosan rendezett összes ségét kínálhatná így a tudatosan olvasó embernek. A „kritikai líra” alanyi, a szövegre merőleges sugarú nézőpont; esélye a radikális, lebontó kérdésfölvetésre legjobb esetben is csak egy az egyhez. Erre pedig nem bízhatjuk magunkat.

Ha alanyi és nem-reflektált kritikánk megértésénél mégis bizonyos módszertani szempontokat kell felvet nünk, az nem jelenti azt, mintha ignorálnánk vagy lebecsülnénk a kritika más természetű erényeit, az írók költői és részben gondolkodói értékét. Ez az vi szont, ami jobbára közismert, tehát nem érdemes rá: sok szót vesztegetni. Egy írónak adott szférában el követett kevésbé szerencsés „tettei” még nem minő- sitik az életművet, amelynek részei. Különösen ha, mint esetünkben, ezeknek az íróknak a kritika csak mintegy mellékfoglalkozásuk volt, talán még Gaál Gá bor esetében is, akit elsősorban esszéíróként, Bálint György nagyságrendű publicistaként becsülök, nem is beszélve marxista teoretikusként és politikai íróként kifejtett munkásságáról.

A kötetben található írások zöme besorolható ama hírhedett fogalom alá, amelyet Szilasi Vilmos, a neves magyar–német filozófus egy fiatalkori esszéjében „dogmatikus kritikának” nevezett. Mit is értett ezen Szilasi? „Ez a dogmatikus kritika egy bizonyos iro dalmi művet emel ki faji fogalommá a többi egyen rangú mű fölé és tekinti értékesebbnek. Így tekin tette Arisztotelész a Poétika ránk maradt fejezeteiben értékesnek a görög dráma bizonyos termékeit, az így tetszőlegesen kiválasztott drámáknak megállapította közös tulajdonságait, és ezeket a tulajdonságokat te kintette a drámai értékeknek, a jó dráma kötelező tulajdonságainak. Ha megkérdezték volna Ariszto telészt, miért tartotta a kiválasztott drámákat értéke seknek, csak azt felelhette volna: mert megvannak bennük azok a tulajdonságok, amelyek a jó dráma tulajdonságai. És melyek a jó dráma tulajdonságai? Azok, amelyek a kiválasztott drámai művekben meg vannak. Ez azonban circulus [vitiosus] lenne, mely a valóságban nem áll fönn. Arisztotelész azokat a drá mákat tekintette értékeseknek, melyeket az athéni publikum olyanoknak tekintett. Mihelyt az athéni publikumot más publikum váltotta föl, melynek más darabok tetszettek, más darabok voltak értékesek, az értékek is egészen megváltoztak.”2

Egypár példát fogunk most nyújtani – azért, hogy az olvasónak, ha megmagyarázni nem is tudjuk egé szen, de legalább felmutassuk a „dogmatikus kritika” hazai magyar válfajában munkáló mechanizmusokat. Példáinkat a legkülönbözőbb színvonalú szövegekből vettük. Kommentárunk helyenkénti gunyorossága csu pán a logikai-módszertani kritériumokkal való szem besítés abszurdumát hangsúlyozza. Ez a szembesítés azonban elengedhetetlen, a komikum árán is. Próbál junk komolyan venni néhány – lehetőleg reprezen tatív – szöveget.

„Egy szorongó, elszoruló szív tiszta dalai ezek a versek, az alól a nyomás alól, melyet a költő a magyar dunántúli tájban azok között érez, akiktől elszakadt, de akikhez egyre visszajár, most talán kissé program szerűen is, vagy legalábbis úgy válogatva meg verseit, mintha világát kizárólag ez adná.

Viszont természetes és patakzatos ez a hang, s mögötte a szív őszintén dobog, bár bizonyos távolság mindig megállapítható. Illyés a szálló egek alól szól valami mindent felemelő, tündériesítő realizmus csil logásában, és sohasem például az egész vaskos, való ságos tájban” (Gaál Gábor, 62).

Hogy mi minden keveredik itt, azt nehéz is lenne felsorolni. Egyrészt kissé művészi jellegű összefog lalása pár tartalmi elemnek. Utána attitűdmeghatáro zást próbálgat a kritikus, némi közhellyel a költő szívével kapcsolatban. A harmadik mondatban már a költői mű bizonyos sajátszerűségére érez rá (s az idézetünkben nem szereplő részben ki is teljesíti) – bár ez szintén hallatlanul általános, hiszen miféle tájleíró költészet adja a tájat úgy, amint van? Már a fogalmazás ténye sem egynemű a csernozjom tényével. Amit alább olvasunk – hogy az adott távolság Illyés úgymond epikus alkatának köszönhetően jön létre, nem túl meggyőző: hiszen ez a távolság minimális. Olyan „természetes” költőnél is, mint Balassi, a táj kulturálisan átszellemített és sokkal inkább egy petrarkizáló-neoplatonikus művi életérzés kifejezése, mint valódi élményé, pedig abban az útonálló Balas sinak lehetett része elég. „Természetes” bája nem élményeiből, hanem népies nyelvéből származik. Az epikus elemek jelentkezése a lírában pedig nem fel tétlenül növeli az átlényegítettség kvantumát, sőt. Az idézett leírásban a poétikai szakkifejezések (realizmus) konkrét-evokatív környezetben, konkrét-evokatív jel zőkkel lépnek fel (tündériesítő, csillogás), ami csak nehezíti a megértést.

Újabb példa. „Az ember tragédiájának három fő alakja, Ádám, Éva és Lucifer kezdettől fogva három nagy életerőt képvisel: Ádám az uralkodásra termett férfit, aki az intelligencián kívül a jellem nagy tarta lékjaira: az eszményre s az érzelemre támaszkodik. Éva a zavartalan természeti ösztönt s Lucifer a tiszta észt. Az ember tragédiája ott kezdődik, amikor a férfi az ösztönélet paradicsomából öntudatra ébred. A nő ezzel a paradicsommal mindig titkos összeköttetés ben marad. A férfi azonban sokszor csupán az ön tudat szolgálatába szegődik. Soha nem lesz tiszta ész, s azért kell ennek az erőnek Luciferben megszemélye sítőt keresni, és sohasem lesz tiszta ösztön, mert ez a nő sajátja. A férfi a kettő között áll, ha küzdeni kell, az ész szavára hallgat, s ha a küzdelemben kifárad, az ösztön titokzatos forrásaiból merít új erőt. Ezek az elvont fogalmak Madách művében életté elevened nek” (Kuncz Aladár, 196). A Tragédia olvasói meg figyelhették, hogy mennyire önkényes interpretáció ez. Jól tudjuk, hogy Madách számára a paradicsom nem valamiféle ösztönélet mélylélektani édenét jelen tette, hanem azt a hegeli őseredeti egységet, ahol a meghatározatlan általánosban minden együtt van még a látszólag gazdag, mert lehetőségekkel telt tartalmat lanságban. Csak az elkülönböződés, meghasonlás, meg kettőződés, ellentétekre hasadás ad önálló jelentést annak, ami a „paradicsomban” még kontúr nélkül egybefolyt – innen Lucifer igaza az első szín lázadá saiban. Ha bizonyos őselvek drámai-költői megjelení tését tipológiai harccá silányítom, olyan önkénynek nyitok teret, ami mélységesen távol áll Madách radi kális, végletes gondolkodásmódjától – ezt a filológia többszörösen kimutatta, például a Férj és nő, vala mint A civilizátor szövegén, sőt más művekben is. A pszichologizmus vagy antropologizmus, amit Kuncz itt a madáchi szövegbe magyaráz, a sajátja. Rekonst ruálja, átépíti a művet, a szerző előföltevései helyébe a sajátjait csempészi, s mindezt a művész gyanútlan és elfogulatlan alkotókedvével. Ebben az sem zavarja, hogy Éva „különleges kapcsolataira” a paradicsommal a legcsekélyebb utalás sem található a vizsgált textus ban – annál inkább dr. Ferenczi Sándornál. Dr. Freud és dr. Ferenczi Madách idején azonban még nem vol tak föltalálva. Az más lenne, ha Kuncz az említett doktorok módszerével vizsgálná Madáchot – ha nem is tetszene nekünk, elvben nem lehetne ellene kifogás. Ám ha e doktorok világnézetét kvázi-mitologikus for mában Madáchnak tulajdonítom, az nem magyará zat... Ebből le is vonja Kuncz a konklúziót: Az ember tragédiájának tanulsága „azonos mindazokkal az er kölcsi szintézisekkel, amelyekhez művészetben s böl cseletben a természettudományos gondolkodásmód el lenzői: Nietzsche, Bergson, Tolsztoj, Dosztojevszkij és Romain Rolland [?!] eljutottak”. A mindent összemosó relativizmus nyilvánul meg itt.

A leírás pár kísérletére nyújtottunk itt példát, azért kiragadott (de hitünk szerint jellemző) idézetek alap ján, hogy az olvasó lehetőleg láthassa az impresszio nisztikus bele- és félremagyarázás működését a gya korlatban. Hadd nyújtsunk most fogódzót az értékelési szempontok és újraértékelések, értékteremtések, át értékelések megismerésére, mert ez ideologikus be állítottságú kritikánkban nagy szerepet játszik.

Ezt olvassuk: ,,a problémák egész erdejét felvonul tatja az író és nem ad megoldást. Mert a pesszimiz mus – a szép célok vakvágányra futását szemléltető történet elénk állítása – magában még nem mutat rá a megoldásra. Csak sejtet valamit az utolsó monda tokban, nagyon messziről és nagyon halványan, de annyi teret hagy a tapogatózásnak, hogy nem merek rátapintani: melyik hát az ajánlott gyógyír voltakép pen? Félek, hogy félreérteném, s nyilván így lesz ezzel a többi olvasó is. Fönn a havasban, a libán falviakkal való találkozásban keresem a megoldást, ahol Béni szemei előtt ködös perspektívában feldereng az erdélyi egymásrautaltság érzése, melyet egymás iránti belátásig fokoz az utolsó jelenet? Mondom, nem akarok magyarázni, nehogy belemagyarázzak. Igénye met fenntartom egy jobban kihangsúlyozott megoldás irányában, melyet legalábbis olyan határozottan kel lett volna kimondani, mint a kritikát, hogy félreértés nélkül el tudjuk fogadni” (Szentimrei, 335). Az érté kelés szempontjai, alapzatai hiányzanak. Miért nem mutat rá a pesszimizmus a megoldásra? Tőlünk ugyan vígan nem mutathat rá, de miért? Miért kell egyálta lán egy regénynek gyógyírt nyújtania? Ha már az elnyűtt képeknél tartunk: sebészkés miért nem jó? Miért jó, miért megoldás az, ami Béni ködös szemei előtt földereng? Hogyan és miért lehet vagy kell job ban vagy kevésbé jobban kihangsúlyozott megoldást igényelni? Csupán a kritikus keble oltárán lelhető föl az a szentségtartó, mely mindeme tudást tartalmazza. Számunkra csak elfogadás és elutasítás adatott. Gon dolkozás? Az nem.

Sokan töprengtek már azon, hogy a hazai magyar kultúrában miért nem sikerült az elméletnek felnőnie a szépirodalom s különösen a lírai költészet szintjére. Valószínű, hogy igazuk van azoknak – így Lukács Györgynek –, akik ezt a sajátos kelet-európai viszo nyokkal magyarázzák. A folytonos történelmi zivatar azonnali, direkt választ, rögtöni megoldást, hirtelen reagálást követelt – elméletnek és reflexiónak időre van szüksége. Ezt a szusszanásnyi szünetet, ezt a kis otiumot történelmi sorsunk két katasztrófája között ritkán adta meg az itteni népeknek Historia anyánk.

Láthattuk hiszen, hogy a „normális” körülmények között elvárható igényekkel való szembesítés – egy szerűen humoros. Humoros és igazságtalan. Nyilván egyetlen olvasónk előtt sem titok, hogy a fönti példálózás alapjában véve erkölcsileg méltatlan kis irodalmunk helytállásához – még vétkeihez is. Miben rejlik azonban – érzésem szerint – ennek a komikai seregszemlének hihetőleg katartikus mozzanata? Abban, hogy esetleg ráeszméltet bennünket arra, hogy a rá érző-beleérző-megérző-megélő esszé, amelynek a tár gyalt kötetben számos szép példáját láthattuk volna (ezek erényeiről szándékosan és tendenciózusan hall gattam) – nem vállalhatja azt a feladatot, amelyet a kritikának minden körülmények között vállalnia kell. Ez a feladat: világosan átlátható kritériumok szerint diszkurzív és elméleti-tudományos ellenőrzésnek alá vethető szöveget nyújtani. Ezek a kritériumok pedig csak úgy lehetnek értékesek, ha világosan és precízen elkülönülnek a szövegtől, melyre alkalmazták őket. Ha nem egy szélesebb és más szférából merítik ezeket a kritériumokat, megfosztottak bennünket a magyará zattól, becsületszóra el kell hinnünk minden állítást. Legyen ez a szféra a nyelv, a psziché, a társadalom, az elvontan felfogott esztétikum vagy bármi más – az érthető és ellenőrizhető diszkusszió csak a rá való apelláláskor kezdődhet. Wittgenstein mondja Tracta tusának 3. 13. tételében: „A mondatban benne foglal tatik értelmének formája, de nem ennek tartalma.” Ez utóbbit más adja: a nyelv mint egész, mint konstitutív tényező, a nyelvi univerzálék – számunkra ez itt kö zömbös. A fontos az, hogy megérthetjük: a látáshoz távolság kell. És ez a szenvedélymentes distanciát is jelenti, a hűvösség és tárgyilagosság distanciáját.

A kritikának csak akkor lehet társadalmi haszna, ha a művek megértésének és ebből fakadó értelmezé sének organonja tud lenni. Ezt hibájukon kívül az irodalmi élet kis körébe zárt, alapítói gondokkal küsz ködő elődeink nem tehették meg, kritikai műveiket a szubjektivitásnak kijáró gyanúval és tisztelettel kel lene megközelíteni. Ez a cikk nem közeledhetett az illő tisztelettel hozzájuk, mert határozottan kellett föl mutatnia égető gondot és sürgető föladatot. Persze ez is a tisztelgés egy fajtája: az élőknek dukáló türelmet lenséggel és történetietlenséggel nyúlni szövegekhez, amelyek – íme – élnek. A kritika organon-szerepé nek igénye csupán annak a reménynek kevéssé puhán kifejezett alakja, hogy meg lehet magyarázni irodal munkat, igaz fogalmi alakjára lehet hozni – és annak a hitnek, hogy érdemes.

Az elméleti tisztaság követelményének szigorú ér vényesítését pedig nem lehet halogatni. Aki ezt tenné – enyhén szólva –, hibázna. Mert az elmélet bárki által elérhető. A szigorú elmélet a legdemokratikusabb szellemi forma. A kinyilatkoztatás pedig – emlékez zünk csak – nem az.


TUA RES AGITUR

Nehéz feladat Gaál Gáborról írni az Utunkban, amelyet ő alapított; nehéz feladat Gaál Gáborról írni mai és itteni művelődésünk környezetében, ahol annyi minden viseli keze nyomát; mindenki tudja, hogy Ko lozsvárott nagy hírű irodalmi kör és belvárosi mellék utca viseli nevét, harcostársak és tanítványok egy mással versengve tartják előtérben emlékét, magasz talják művét és személyét, verset írnak róla, jelszó, mítosz és szobor lett belőle – és sokak számára még mindig aktuális indíttatás. Lukács György A Hétnek adott interjújában alighanem irodalomtörténeti érvény nyel jelölte ki Gaál Gábor helyét Bálint György mel lett, a népfrontos marxista kritika és esszé élvonalá ban. Gaál Gábor azok közé a hivatásos forradalmár értelmiségiek közé tartozott, akik számára a forrada lom nem ért véget a fegyveres harccal, a közvetlen politikai konfrontációval, hanem folytatódott a bonae litterae területén is. Lukács, Gramsci, Lunacsarszkij, Politzer, Johannes R. Becher, Aragon – hogy csak néhányat említsünk a legnagyobbak közül – mindig és mindenütt forradalmárok voltak: e különös század ködében ők látták előre, ők ismerték a jövőt; és föl ismervén, készítették. Közülük való Gaál Gábor is, akinek műve (hírneves és kitűnő harcos folyóirata, a Korunk és írásai) segítette életre hívni, amit ma élünk. Vannak Gaál Gábor cikkeinek olyan passzusai, melye ket mintha ma írtak volna. Az ő műhelyében is ké szült jelenünk terve: ezért fontos, hasznos és időszerű műveit behatóbban tanulmányoznunk. Hogy sorsunkat előre nézhessük, vigyázó szemünket rá is vessük.

I

A Kriterion Könyvkiadónál jelent meg Gaál Gábor Válogatott írásainak III. kötete (Publicisztikai írások és filozófiai jegyzetek, 1946–1952).* Ez a vaskos (500 oldalas) könyv tartalmazza a szerző híres „irodalmi napiparancsait”, pár irodalmi tanulmányát, köztük a dokumentumértékű Író és irodalom a népi demokráciá ban címűt, továbbá a 40-es évek végén tartott egye temi kollégiumainak szövegét, Tóth Sándor egyetemi docens gondozásában. A kollégiumokat eddig csak (igen rosszul) litografált jegyzetekből ismerhettük, a Bolyai Demokrata Diákszövetség kiadásában, most vál tak először hozzáférhetővé Tóth Sándor évtizedes munkája nyomán, aki a romlott szövegrészeket nagy invencióval állította helyre, és az egész textust bősé ges, lényegretörő és szellemes jegyzetekkel magya rázta. Kiadói munkája és tanulmányai (Egy szeminá riumi dolgozat tanúsága1; A filozófus Gaál Gábor2; és G.G.-monográfiája) a legfontosabb adalékok a teore tikus Gaál Gábor életművének bírálatához – olyan munka ez, amelynek fontosságát ma még alig lehet felmérni.

Az „irodalmi napiparancsok” – műfajuknál fogva – félreérthetetlen fogalmazásúak, a recenzensnek alig marad rajtuk elemezni valója. Ezért csak néhány jel lemző idézet: „... Minden irodalmi bírálat valóban csak akkor bírálat, ha annak az életanyagnak a bírá lata, melyből a műalkotások tartalmát tevő emberi típusok és sorshelyzetek felmerülnek...” (10) „Tanítsa végre az iskola a politikai, szerelmi, természeti, el beszélő és lírai költészetében egységes, magánügyeiben a közügyekkel azonosult, nemzetiségében patrióta s patriotizmusában a szabadságért küzdő népekkel szo lidáris demokrata költőt: napjaink eszményi költőjét. Tanítsa az igazi Petőfit” (12). „Az urnák előtt erkölcsi leg nincs kibúvó, és erkölcsileg nem áll az, hogy az egyes emberen nem múlik a világ sora. Épp erkölcsi leg kötelező az urnák elé állás, s épp erkölcsileg köte lező a döntés a szorongások nélküli élet, a demokrácia megvalósítása mellett” (15). „Mindenütt, minálunk is az újjáépülés a napok központi munkaköre. Ez az újjá épülés az a sugárzás, amely mindenre kihat. Tudomá nyainknak is ehhez a központi sugárzáshoz kell hozzá testvériesülniük” (23). Ehhez nincs mit hozzátennünk.

Megkockáztatva, hogy az olvasó üres citatológiának tekintheti ismertetésünket, történeti és ideológiatörté neti tudásához nélkülözhetetlen ez a hosszabb idézet az Író és irodalom a népi demokráciában című, már említett nagyobb tanulmányból: „De az olvasóközön ségen túl, ha a magyar író és irodalma élni tud vele, egyebet is adott a népi demokrácia számunkra. Meg adta a valóban idevaló autochton irodalom lehetőségét. Beszélhetünk magunkról, amikor a felülépítmény ter mészetű irodalom számára olyan alapépítményt nyújt, amelyből eredeti irodalom sarjadhat, ha írói bírják alakító, innen sarjadó erővel. Két világháború közti haladó irodalmi törekvéseink – egyéb gátló tényező kön kívül – azért is csonkák, mert nem beszélhettünk nyíltan akkori valóságunkról. Nem beszélhettünk a dolgozóról és a dolgozónak. De elakadt ez a haladó irodalmi törekvés azért is, mert az író nem érintkezhe tett közönségével, nem teremthetett igaz kapcsolatot vele. Az igazi irodalom teremtő forrása: a társadalom szabad és közvetlen ismerete volt lehetetlen! A pol gári irodalmak és írók irodalmi szalonjai és irodalmi kávéházai igen jellemzőek a polgári irodalom által kívánatos és megengedett társadalomismeretre. A népi demokrácia megszünteti az írónak ezt a valóságtól való elzárását. A népi demokrácia idevonatkozó követ keztetése világos: tégy le magányba szigetelt, oktalan fölényedről. Menj hőseid, alakjaid, az egész valóság világába, és úgy ülj íróasztalodhoz... Nem kell forma problémákba, kifejezéskultúrába, szépmákonyossá gokba, ihletsűrítésekbe és idegen igézetekbe mene külni! Itt az egész széles emberi-társadalmi valóság – az Egész, a Teljes – minden nagy művészet első nagy lehetősége! –, merülj el benne és ítélj! Lásd és alakítsd a részleteket az egészben, mindig az összes összefüggésekben! Mindent megnézhetsz, de nézz is meg mindent, a látszatot is, meg a lényeget. Csak bí ráld bátran a valóságot, a lényeges az, hogy ezt a ha ladás vagy a reakció oldalán teszed-e. Teljesen indo kolatlan, hogy valamely nyugati import-irodalom áramlatában bújkálj” (51). Ide sem kívánkozik kom mentár.

Meg kell említenünk itt két érdekes irodalomtörté neti perspektívát nyújtó tanulmányt, A gyászos Adyt és a Gogol és Arany Jánost. A Négyesy László sze mináriumában irodalomtörténésznek készült Gaál Gá bor komoly historikusérzékről tesz tanúságot, de a sebtében készült cikk fésületlensége azért megérzik az írásokon. A szerkesztői, oktatói, szervezői feladatok már nem adtak módot Gaál Gábornak arra (akár az 50-es évek másik legtehetségesebb és legtekintélye sebb kritikusának, Szabédi Lászlónak), hogy elmélyed jen a komolyabb irodalomtudományi-irodalomtörténeti kutatásokban.

II

Annál inkább kibontakozott az addig katedrához nem jutott Gaál Gábor minden kiváló tanári képessége. A hazai magyar filozófiai, szociológiai, esztétikai írók legtöbbje az ő tanítványa – a fiatalabbak pedig tanít ványainak tanítványai. Hatása, amely nem egy pro fesszor hatása, hanem egy nagy forradalmár és kutató egyéniségé: óriási volt. Kelet-Európában az elsők kö zött adott elő egyetemen marxista filozófiát. Nem állt rendelkezésére nemzedékek tapasztalata, mint bár mely más tantárgy tanítójának. Amellett a marxizmus gyakorlati-forradalmi-antidogmatikus jellege nem is könnyítette meg a dolgát. Ez a praxis-elmélet jelleg még inkább kidomborodott a 40-es évek végének lázas lázongó szellemi légkörében. Az előadó nem egy meg állapodott, leszűrt, „kihűlt” tant fejtett ki, hanem a harc hevében nyújtotta egy lelkes és elkötelezett nem zedéknek harci gyakorlatához a szélesebb alapot. A fiatal Marx című kollégiuma első részének bevezetőjé ben mondja: „Miért foglalkozunk a tárggyal? Mert a jelen történelmi időpontban a marxizmus az egyetlen világnézet, mely minden fontos kérdésünkre időszerű és gyakorlatilag is értékesíthető feleletet ad. Mert úgy véljük, hogy a marxizmus demokratizálódásunk leg szélesebb elméleti alapja, és szükségesnek tartjuk, hogy ezzel megismerkedjen... az értelmiség” (251). Ter mészetesen: ez a sürgősen elvégzendő munka nem találta Gaál Gábort készületlenül: a két világháború közötti időszak leghatékonyabb magyar marxista kri tikusa és publicistája komoly elméleti felkészültség birtokában folytatta írói tevékenységét. A korai Marx írások egyik legjobb ismerője volt nálunk már a har mincas évek derekán: ő volt az első magyar fordítójuk is! Természetesen nem végzett egy szaktudós számára szükséges beható tanulmányokat: éles esze, kitűnő analitikus tehetsége azonban a birtokolt tudásanyag nak ragyogó feldolgozását tudta adni. A bölcselettör ténet rövid vázlata című kollégium így egyetlen kitartó polémia a hagyományos nyugati tudományosság ná lunkfelé népszerűbb válfajaival, a pozitivista, a szel lemtörténeti és az úgynevezett „problématörténeti” felfogásokkal. Gaál Gábor igen nagyra becsülte Diltheyt: annak útját a pozitivizmus geometrizáló me revségétől a külsőleg determinált történetiség válla lásáig maga is követte – csak a determináns kifür készésében radikálisabb, azaz marxi módszert követett. „... A létezést nem áll módunkban megválasztani” (117) – írja Gaál Gábor: létezésünket adottként kell felvennünk. Primum vivere, deinde philosophari – a régi közmondás itt (banalitásán túl) különös pregnan ciát nyer, hatására sok minden kérdésessé válik a szerző felfogásában. Harald Höffding négy alapkérdése (1. tudat, 2. ismeret, 3. lét, 4. érték), Nicolai Hartmann problématörténete, Pauler Ákos „kritikai bölcselettör ténete”, Schütz Antal, Kecskés Pál philosophia peren nis-felfogása mind hibásnak bizonyul Gaál Gábor sze mében, mert a filozófia micsodaságának (quidditas) kérdésére nem ad választ. A válasz pedig a lét elem zésében van. „A mai divatos egzisztencializmus tulaj donképpen konszcientizmus. A lényeges kérdés: mi van előbb: az egzisztencia-e vagy az esszencia. Sartre azt mondja, hogy az egzisztencia, de lényeges prob lémája mégis a tudat. Az igazi egzisztencializmus a marxizmus, mert gondolkodásának egyetlen tárgya a valóságos létezés” (156). Ha Sartre-ot kissé röviden in tézi is el, a létezésre, a „valóságos létre” való kon centrálás nagyon fontos egy marxista bölcselettörténet kimunkálásánál: hiszen ez és nem más fő mondani valója. „... Márpedig az osztályművelődésekben azo nos eredetűek és azonos elhelyezkedésűek a művelő dés formái, általában azonos a formák világának, a szellemi felépítménynek az anyagi alépítménnyel való viszonya. [...] Ez a viszony a bölcselet meghatározó tényezőiben és termékeiben általában azonos” (191). Következésképpen a filozófia eszméinek magyarázata történeti kell hogy maradjon. A történet alap–fel építmény vázú felfogása biztosítja a marxista filozófia történész számára, hogy az immanens, a mű foga lomvilágán belül maradó vizsgálat mellett „transzcen dens”, azaz társadalmi bírálatot nyújtson (például az apologetikus funkció leleplezésével). Így írhat Gaál Gábor ilyen, első pillanatra furcsa dolgot: „Kant, hogy úgy mondjuk, antropológiailag és nem történetileg értette önmagát” (159). Mit jelent ez? Nyilván nem tételezhető fel, hogy a tudatosság legmagasabb fokán meditáló filozófia és filozófus ne értené önmagát. Gaál Gábor kijelentése csak annyit mond, hogy a fogalmi konstrukció tartalmi-formai tökéletességéből szükség szerűen következik a történeti és mulandó jelleg tu datának hiánya. Kantban az emberi genus mint genus emelkedett öntudatára: de benne ez nem is másképp, mint általánosság jelentkezett, mint egyetemes logikai consensus, ennek az univerzális logikai „egyetértés nek” hordozói azonban – az emberek – a maguk konkrétságában kimaradtak. A „természetes beállított ság” kritikája, melyet később Husserl vitt tö kélyre, ezért jelentkezik ilyen nagy élességgel Kantnál, az emberi esetleges-történetitől való el válása tette aztán számára lehetővé a közke letű képzetek nagyszerű kritikáját. Ez a kritika általános-antropológiai képet sugallt számára, amely – nyilván – ahistorikus. Gaál Gábor számos ilyen ötletét lehetne még bővebben kifejteni, de mivel ezt a szerző maga nem tette (nem tehette) meg, bármeny nyire is óhajtjuk követni intencióit, mégsem ille dixit. Persze nem állíthatnánk, hogy minden kollégiumában csak úgy hemzsegnek a jó ötletek. A görög bölcselet története kimondottan felületes munka, noha elég jól adatolt; inkább a XX. századi aktualitások (Nietz sche, Dilthey) visszhangja és reakciója, bírálata, mintsem a hellénség fölötti közvetlen reflexió. Ilyen vulgarizálások találhatók benne: „Az ismerd meg ön magadat elv ugyanis lényegében mit jelent? Ha döntés elé kerültél – mondja az elv –, ha két élesen elváló felfogás jelentkezik előtted, akkor ne foglalj állást, hanem foglalkozz magaddal, nyilvánvalóan azért, hogy megfelelő időpontban ezután az ellentétek valamelyik oldalára helyezkedj” (212).

III

Annál közelebb áll szerzőnk gondolatvilágához a fiatal Marxról szóló két előadássorozat. Sajnos, kezét itt is megkötik az oktatás követelményei. Az itt taglalt írá sok java része ugyanis ebben az időben hozzáférhe tetlen, a Landshut–Mayer-féle Frühschriften pár példányát sem tudják mind elolvasni a németül nem értő hallgatók. Ezért kivonatosan ismertetni kénytelen a fiatal Marx írásait, ami persze szintén hallatlanul jelentős kultúrtörténeti tény. A MEGA első kötetei akkoriban korántsem számítottak közkincsnek, először a Marx–Engels: Művészet, irodalom című kiadvány ban jelentek meg belőlük részletek (a kötet előszavát Lukács György írta, Szikra, Bp., 1948). Gaál Gábor egykori diákjainak ezek szerint nem a 60-as évek ele jén kellett felfedezniük a korai Marxot. Igazi tett volt ezenkívül a Marx-írások fejlődéstörténete, kritikai elemzése a későbbi filológiai fölfedezések híján. Egy pár Mehring- és Rjazanov-írás és maga a szöveg – mindössze ennyi állt Gaál Gábor rendelkezésére. No és a Geschichte und Klassenbewusstsein, Lukács világhírű műve, amely azonban távolról sem szövegmagyarázat. Korschot és Gramscit a jelek szerint nem ismerte Gaál.

A marxizmus minden eddigitől élesen és határozot tan különböző filozófia – ezt határozottan és világo san tudja Gaál Gábor. Humanista indíttatása, kezdeti általános-emberbaráti, majd szabatosan-tudományos antropocentrizmusa már módszertanilag is azonnal el különíti a klasszikus metafizikától. A marxizmus lé nyegének körülírásakor is ennek az éles disztinkció nak a tudata munkál Gaál Gábor tudatában. „A marxizmus alapvető tárgya az a minket körülvevő valóság, amibe beleszülettünk, amiben élünk. Marx központi művének, A tőkének a tárgya a tőkés ter melési folyamat, a polgári világ bírálata. Ez a pol gári-kapitalista világ Marx számára – egyebek közt – mint sajátságosan észellenes, ész nélküli valóság jelentkezik. Mint emberi világ, ez a világ emberelle nes, emberi értelemben kifordított, megfordított világ. Kevéssel a hegeli jogbölcselet kéziratban maradt bí rálata után egy... levelében írja Marx, hogy... [a német filozófusokban – T. G. M.] megvan... a szem telenség, hogy az embert emberré akarják tenni” (314).

Az ember. Műve antropológiai szakaszának lezáru lásával, 1846-ban írja Marx Annyenkovnak: „nem szükséges hozzátennem, hogy az emberek nem szaba don választják termelőerőiket (ne sont pas libres ar bitres de leurs forces productives) – melyek egész történelmük alapját képezik –, mivel minden ter melőerő megszerzett erő (force acquise), egy előző te vékenység terméke. [...] Szükségszerű következmény: az emberek társadalomtörténete soha nem csak egyéni fejlődésük története, akár tudatában vannak ennek, akár nem.”3 Ennek a szigorú meghatározottságnak nem kellett hirtelen Minervaként előpattannia Marx fejé ből: már előző munkáiban is ott volt, kiegészítve az ember emancipációjának igényével. „Ez az a követe lés – írja Gaál Gábor –, ami ebben... a legnagyobb horderejű... Az embert mint emberi lényt kell újra teremteni szociális kvalitásában, miután filiszterré, embertelenné züllött” (323).

Marx tehát először is meg akarja változtatni az em bert és az emberi szituációt, azt az embert, akit (mint a közismert definíció mondja) termelési viszonyai ha tároznak meg – meg akarja változtatni tehát a ter melési viszonyokat, erre irányul kritikája. Az állam hegeli fogalma az észellenes (mert „személytelen, em bertelen, elvont”, 324) állam mint „itt és most” konk rétum hívságos racionalizálása tűnik fel: a forradalmi hév szétfeszíti a definíciók kereteit. Ezért ellenese Marx (és nyomán Gaál Gábor) emberfogalma minden fajta dogmatikus merevségnek, minden apologetikának, minden etatista elvontságnak.

Ez a filozófia a forradalmi praxis elmélete, nem a lét metafizikai kutatása. Hogy mi a viszonya a klasz szikus filozófiához? Válaszoljon erre egy nagy marxista kritikus. „Gondolatvilágunk egén mint távoli csillag kép ragyog a klasszikus filozófia, amely sugarainak fényével meg tudja örvendeztetni vagy el tudja va kítani szemünket, de vérünket nem tudja átmelegí teni, sem izmainkat erősíteni. Törekvéseinket csak a munka napja érleli, s a legkisebb proletár, aki egész erejét osztályának gazdasági és politikai harcának szenteli, biztosan halad az emberi szabadságnak ama útján, melyet klasszikus filozófiánk nagy gondolkodói a sűrű ködben tapogatózva csak kerestek s végül is nem tudtak megtalálni.”4 Láthatjuk: itt a gondolatnak nem a tudós analízise előtt, hanem a theatrum mundi színpadán kell helytállania.

IV

„... A marxizmus minden megelőző filozófiától már a jellegében különbözik. A marxizmus dialektikus ma terializmusának nem olyan a jellege, hogy a filozófia elnevezést alkalmazhassuk rá. Nem azt és nem olyas mit tartalmaz, mint az eddigi filozófia” (351). Ezért a Bevezetés a filozófiába című Gaál Gábor-kollégium elsősorban a különbség exponálása. Vannak, akik azt tartják, hogy a filozófia lényegének vizsgálata az egyik legfontosabb filozófiai kérdés. Gaál Gábor dekaden ciának minősíti az effajta kérdésfeltevést, amely saját kezdete után kutat. Ezzel szemben áll a marxizmus elkötelezett és redukcionista tudománya. „Marx egész elmélete nem egyéb, mint a fejlődés elméletének a mai kapitalizmusra való legkövetkezetesebb, legtelje sebb, legátgondoltabb és tartalomra leggazdagabb for mában való alkalmazása.”5

Gaál Gábor kimutatja (359–364), hogy 1. a filozó fiának mint filozófiának jogosulatlanságát, 2. a merev metafizikai rendszerek megszűnését véglegesen bebi zonyította, illetőleg véghezvitte a marxizmus, és hogy 3. helyébe pozitív tudományt állít. „Ez a tudomány: a dialektika” (361).

Itt persze némileg visszajött az ablakon az, amit ki hajítottunk az ajtón (lásd erről Tőkei Ferenc Engels és a filozófia jövője című kitűnő előadását6). Megvizs gálandó most ennek az új pozitív és paradoxális mó don mégis bölcseleti jellegű dialektikának vonatkozása a többi pozitív (egzakt) tudományhoz. A dialektika elvei, mondja Gaál Gábor, nem előföltevések (mint szerinte a klasszikus metafizika elvei), hanem a ter mészet- és történettudományokból elvont eredmények általánosításai. Itt persze az absztrakció lehetősége és módja – előföltevés.

Kétségkívül ezek az írások a hazai magyar nyelvű marxista örökség legfontosabb dokumentumai. Forra dalmi kornak nyújtottak olyan ideológiát, amilyent az igényelt. És nem neofita buzgósággal írta meg őket a szerző, hanem a sorkatona (vagy partizán) rég vállalt (nem besulykolt) fegyelmével.

„A bölcseletben is: tua res agitur – a te ügyedről van szó, az emberéről” (160). Akárhogy is van: abban a bölcseletben, amelyet Gaál Gábor adott elő – az emberről volt szó, és a küzdő, tévelygő, diadalmas ember nem-akadémiai, nem-metafizikai hangján mű velődésünk egyik legizgalmasabb, legrejtélyesebb, leg sokarcúbb alakja szólt hozzánk: a totális elmélet és gyakorlat vallója, Gaál Gábor.


BRETTER GYÖRGY KÉT KÖNYVE

(I) VÁGYAK, EMBEREK, ISTENEK

„Kötelességét teljesítette, s szemében fájdalom, hogy így teljesítette” – írja Bretter György Laokoónról; vele is valahogy így állhat a dolog: könyve* beköszön tőjében olvassuk: „az esszéíró tudja, hogy milyen ke veset képes megmutatni ebből az örömből és szenve désből, ...ma talán többet tudna felmutatni belőle... elnézést kér következetlenségeiért olvasójától meg saját lelkiismeretétől is”.

Bretter György meglehetősen hálátlan feladatot vál lalt magára, amikor a hazai magyar közönség előtt szinte egymaga vállalta el a filozófia képviseletét, s feliratkozott abba a fényes névsorba, amelyet Apáczai nyitott volt meg. Neki is, mint e sorban mindenkinek, többféle szerepet kellett betöltenie; ez könyvének ta golásában is világosan megnyilvánul: az első részben a tanáré a szó, a másodikban az esszéíróé, a harma dikban a bírálóé és interpretátoré. Ez a kényszer kü lönös módon nyomja rá bélyegét az első részben (Személyiség és humanizmus) összegyűjtött tanulmá nyokra, amelyek pozitívan és explicit fogalmi kifejtés ben tárgyalják a tudományos közvéleményt foglalkoz tató kérdéseket. Bretter kénytelen saját, legtöbbször eredeti és újszerű mondandóját hosszú propedeutikus fejtegetésekkel bevezetni, amelyekkel legalább futólag leírja a vizsgált problémakör mibenlétét s a hozzá fű ződő szokásos véleményt, s csak aztán kerít sort ön álló munkája eredményeinek bemutatására, de ennek terjedelmét és szabatosságát is korlátozza folyóirataink arcéle – néha az érthetőség rovására. Bretter tanul mányai pedig a hazai magyar folyóiratokban jelennek meg. A másik akadály, amit a Bretter-tanulmányok nak le kell küzdeniük, inkább belső, a dolog termé szetéből következik. A századunkban legbefolyásosabb filozófiai irányok, a marxista társadalom-ontológia, a fenomenológia és az analitikus iskola (esetleg ide szá míthatjuk a strukturalizmust is), a döntő tartalmi kü lönbségeken túl, egyvalamiben igen hasonlítanak egy másra: mindenik inkább viseli magán a techné, mint az episztémé, matheszisz vagy dianoészisz jegyeit – a marxi praxis, a husserli fenomenológia epochéja, a Ro land Barthes-féle „activité structuraliste”, a nyelv kritikája stb. mind valamiféle tevékenységre utal, és pedig kritikai tevékenységre. A marxistákat a társa dalmi formák, in specie az elidegenedés bírálata rá vezette arra, hogy a kritika fegyverét fölcseréljék a fegyverek kritikájával: a forradalom igenlésével, az utolsó Feuerbach-tézist követő világváltoztató cselek véssel. Husserl a tudomány, a strukturalisták a kü lönböző nyelvek (az etnológiai formák, a mitológiai formák, a glosszematikus formák, irodalmi és zenei formák) bírálatát végezte (végzi) el, az értelmes alak zatok végtelenjére terjesztve ki a Kanttól megkezdett vizsgálatot. Azonban Bretter Györgyöt – a látszat ellenére – alkata és a legjobb értelemben vett becs vágya nem valamiféle kritikai techné („mívesség”) felé vonzza, hanem a matheszisz, a tudomány, a me tafizikai tudomány teljessége az, amire többé-kevésbé bevallottan törekszik, előföltevései és nézetei viszont a gyakorlathoz, a gyakorlat spekulációjához kötik, ezért ingadoznia kell az elméleti szigor és a történelem ar tikulációihoz és hajlataihoz simuló sokértelműség kö zött; az írásainak meghatározó stiláris jegyét adó nosztalgia az előbbit, a kritikai vizsgálódás az utóbbit állítja. Ez természetesen feszültséget teremt, néhol bizonytalansághoz vezet, s ez a feszültség egy olyan minőségű intellektussal, mint a Bretteré, nyilván föl ismertette, hogy hol van a tartomány, ahol tárgya ta lálható: ez az ember, az emberi szférája. „Ha filozó fiára szükség van – írja Bretter –, akkor éppen emberi mivoltunk követeli, hogy tisztábban lássuk magunkat és emberségben haladjuk meg eddigi ma gunkat. A filozófia mint embertan – alkotástan... A filozófia sajátos kényszer a világ és tetteink követ kezetes végiggondolására... Minden filozófia így vagy úgy hordoz magában valami távolit, ami maga a tisz taság, a féligazságok felett a teljes és végleges igazság. A földtől való elszakadás vigasztalóan simogató, de tragikus veszélyét a mi filozófiánk az utópizmus le küzdésével óhajtja elkerülni. [...] És ha ilyenek va gyunk, akkor emberi mivoltunkhoz hozzátartozik a filozófia is, létünknek ez a meghosszabbítása és fel emelése.”

A filozófiának ilyen felfogása önmagában relativiz must és szubjektív emberközpontúságot involválna, de a kötetnek sorrendben második tanulmánya már fog lalkozik az értékelés problémájával, a tény és a vi szony megítélésével Marx munkásságában. Ebből adó dik Bretter számára a szükségszerűség–szabadság, illetve szükségszerűség–elidegenedés (!) ellentétpár mint a társadalom szerkezetének reprezentatív mozza nata: ez érdekes szempont. Ha jól értjük, az első a szükségszerűség a szubjektumon belül mint belsővé vált, a második a szükségszerűség a szubjektumon kí vül mint abszolút és idegen. Ez a második, a Rossz, leküzdhető – Bretter 1970-es álláspontja szerint – a „társadalmasult egyén és az individualizált társada lom” világában, egy olyan világban, „amelyben a szükségszerűség tartalma a szabadságnak, de a szabad ság is, szükségszerűséggé válva, képes magát újrater melni”. Bretter gondolkozásának dinamizmusára, ru galmasságára jellemző az a merész, de tartalmas meg állapítása „Marx marxizmusáról”, hogy annak „lé nyege: hatása”. Dinamizmusra és rugalmasságra vall az is, ahogy Bretter a szerkesztett viszonyok vizsgá latába itt bevezeti a 60-as évek Kelet-Európájában oly nagy karriert befutott modell fogalmát. Ennek segít ségével sikerül aztán lebontania a szabadságot az egyén szintjére, és társadalomfelfogásának általános ságából levezetnie a személyiség meghatározását. En nek legérdekesebb eleme a társadalmi mező sajátos bretteri elmélete – kár, hogy a kifejtés túlságosan is tömör. Egyén és társadalom kapcsolata ezen a közegen keresztül valósul meg: a szabadság kritériuma, hogy ez ne torzítson. A társadalmi mező a társadalmi cso portban válik önálló minőséggé, ennek Bretter nagy fontosságot tulajdonít. Az elidegenedés által dominált társadalmi mezőben a kiváltságos társadalmi csoportok „eldugaszolják a társadalmi egész és az egyén közötti közlekedő csatornákat”, az egyén ,,a maga egyedisé gébe merevül”, ennek következménye a rombolás.

Igen jelentős és gondolatébresztő mindaz, amit Bret ter György a strukturalista áramlatokról, az elidege nedésnek freudi paradigmán marxi módszerrel végzett kutatásáról, a filozófiai antropológiáról, a világegye tem hőhaláláról s a hozzá fűződő erkölcsi problémák ról ír, mindebben megnyilvánul századunk marxizmu sának az az erőssége, hogy az embert mint nemet (Gattung) tekinti, s a metafizikai szövegek totalitást vagy Ént vizsgáló eltökéltségével szemben megtartja a különöst fajunk életében. „Bolygónk egyetlen esélye a fennmaradásra: kultúrává, alkotássá változtatni ön magát” – írja Bretter, s maga is követőjévé szegődik ennek a programnak; a passzív leíró-értékelő írások után gondolkozása tevőleges-teremtő oldalával találko zunk (Parabolák).

Bretter György könyvének legizgalmasabb vonása az, hogy közvetlenül követhető benne a gondolat te vékenysége, vissza-visszatérése kiindulásához, a föl sorolás pátoszából elővillanó lényegi elem, a szó és a fogalom találkozása, a csúsztatás, amely néha a továbbhaladásnak nem megvetendő eszköze, az oszló homály, a leírás irányítottságából elősejlő értékelési szempont, sőt az élőbeszéd meglepetéseinek és spontán szónoki fogásainak serkentő hatása a gondolatra – és nem elhanyagolandó itt a körmondat, a periódus gon dolat meghatározta tagolása. Ezeket az esszéket igen szép magyar nyelven írták, de nemcsak ebben áll az, amit stílusuknak (kitűnő stílusuknak) nevezhetünk. A gondolat műveleteinek ez az áttetszősége, a töprengés és a vívódás komolysága Bretter esszéinek stílusa. (Goethe: „Az egyszerű utánzás a nyugodt létezésen és bizonyos nyájas jelenléten alapszik; a modor könnyed, tehetséges kedéllyel ragad meg egy-egy jelenséget; a stílus az ismeret legmélyebb sarkkövén nyugszik, a dolgok lényegén...”)

Nehéz kommentárt fűzni ezekhez az írásokhoz: a nehézség abban rejlik, hogy Bretter az egyes mitolo gémákat nem fejti föl, nem magyaráz egyértelmű és mindenki által ismert szövegeket (itt: mondákat). Mind a négy esszé (parabola, mondja róluk a szerző) egy-egy mitológiai alak – pl. Kronosz – köré cso portosítja mondanivalóját, így, ezen az indirekt módon közli bölcseleti, jobbára etikai nézeteit. Ismétlem, Bretter nem magyarázza a mítoszt, tevékenysége nem hermeneia, kifejtés, magyarázat, de nem is mütholo gein, mítosz-mondás, elbeszélés. Bretter követi alak jainak imaginárius történetét (gyakran a konkrét gö rög mesével nem is törődve), és ezekhez a történé sekhez különböző kijelentéseket rendel: minden ima ginárius cselekményhez imaginárius mondat társul, sőt néha a „mondatok” sora elszakad a „cselekvés” (ima ginárius, még a mítosz „valóságán” belül is imaginá rius cselekvés) sorától, és ebben a benső transzfinit űrben folytatódik. Nincs tehát mihez mérnünk Bret ter György okfejtésének igazságát vagy nem-igazsá gát: a történet akart-akaratlan önkénye, amelyet a mítosz „szabad”, nem-hermeneutikai kezelése is fo koz, arra késztet, hogy higgyünk az írónak, hogy arra menjünk, amerre vezet; egyedüli támpontunk az, hogy a gondolat mozgásáról nekünk is van tapasztalatunk; az írások azt kérik számon tőlünk, hogy eszméletünk belső történelmét ahhoz idomítsuk, amit azok feltár nak előttünk, ezzel beavatnak bennünket, azonnali és ünnepélyes lényegszemléletet nyújtanak. A megértés – hit kérdése. Aki végighalad a müsztagogosz Bretter Györggyel ezen az úton, müsztész lett, beavatták. A mitologéma önmagában nem jelent semmit, bármikor alakítható, kibővíthető, interpolálható és extrapolál ható.1 Azáltal lesz szakrális vagy profán, egyszeri vagy jelképesen örökkévaló, ahogyan értelmezik: Bretter azonban nem mindig értelmez, sőt: ellentétes értel mezéseket is megenged, mint pl. a Laokoón, a néma c. esszé esetében, ahol nem lehet pontosan tudni, va jon sorsa ismeretében vagy nem-ismeretében cseleke dett-e Laokoón úgy, ahogyan cselekedett. Meg kell értenünk azonban, hogy a szerző számára a gondolat a fontos: szabadjára engedi, s az búvópatakként hol felbukkan, hol eltűnik ámuló szemünk elől, de sodra igazságot is gyakran hordoz.

A Kronosz-esszé elemei: az ősi apa-isten két tulaj donsága (megcsonkított istenkirály – Idő), a Sein és Dasein Bretternél váratlan megkülönböztetése, a mi tologéma történeti-mesei-epikus jellegének a gondolat mozgatására való igénybevétele, a hordozó és a hor dozott dialektikájának áttűnő-játszi kibontása... – sok! De kétségkívül mindez jelentéssel terhes. Ért hető, hogy ebben a sokszínűségben és változatosság ban a megszemélyesített fogalmak és az idealizált-fo galmivá tett alakok játékából élénk és érdekes szöve gek születnek; így tűnik fel pl. a sors: „lét, amelyben a tehetetlenség maga előtt görgeti a számára elérhe tetlen aktivitást”. Ez a kontextus megkönnyíti az idő (és ebben az emberi nemre koncentrált gondolatkör ben: a társadalmi idő) vizsgálatát, ebben Bretter lele ményről és szubtilitásról tesz tanúságot: múlt, jelen és jövő viszonyáról, viszonylagosságuk egybefonódásá ról annyit tudunk meg, amennyit nem is reméltünk volna ezektől a szegényesnek hitt fogalmaktól.

A Bretter-parabolákban látható az ontológiai és az erkölcsi szempontok – pour ainsi dire – szimultanei tása, ami az esszék minden mondatának több dimen ziót biztosít. Bretter kiemeli a tudatosság kritériumát mint az erkölcsi választás értékmérőjét!

Ezeknek az írásoknak a lényege – azt hiszem – nem egyéb, mint a megalkuvás nélküli, vereségekkel is tarkított küzdelem a racionalitásért. Ez a racionali tás nemcsak egy bizonyos kolozsvári filozófus mód szertani magánügye: ezt a nehéz és néha reménytelen nek látszó küzdelmet kell megvívnia érte mindenki nek, aki magányosan végzi dolgát ebben a században. A sémákból, miegyébből oly nehezen kiszabadult gon dolat néha csak a legextrémebb formákban érzi jól magát, s ez a sok furcsaság nem másnak, csak annak a roppant banális ténynek a következménye, hogy ő maga környezetében nem számít normálisnak. A statisztika és a köznapi tapasztalat Bretter gondolko dásmódja ellen szól: ez hátrány, értsük meg jól, a szerző kétségbeesetten törekszik az érthetőségre, nor malitásra. Minden racionalizált hadállása azonban vég érvényesen meghódított pozíció, ahonnan már nem verheti ki a vulgáris bambaság.

Az esszéforma pedig szintén harci eszköz. Bretter visszautasítja azt – metafizikai hajlamai ellenére –, hogy a világállapotot racionális sémába foglalja, ha az nem mutatkozik racionálisnak. Neki – és minden kinek, aki nem hunyja be a szemét – csak saját állás pontjának százszázalékos racionalizálása marad: a ra dikalizmus. Ebben azonban nincs okunk engedményt ismerni.*

(II) PÁRBESZÉD A JELENNEL**

„Dsi Lu szólt:

– We hercege várja a Mestert, hogy a kormányzást átvegye.

Mi lesz az első, amit a Mester tenni fog?

A Mester így szólt:

– A szavak helyes használata.”

Konfuciusz beszélt így, eléggé régen. Ma filozófusok és nem-filozófusok (hiszen az gondolkozik, akinek ez nem szakmája) valamiképpen mind helyre akarják tenni a szavakat, és ez nem csoda. Számos tudós és okos elemzés mutatta ki, hogy totális diktatúrák erő szakot követtek el a nyelven – a könyvégetéseket a szótan és a mondattan fölgyújtása, az embernek tár gyiságára való „visszametszését” az emfatikus képza var kísérte. Adorno és Carnap azonos pátosszal mu tatta ki Heidegger munkáinak nyelvi-logikai és filo zófiai lehetetlenségeit, holott különben filozófiai állás pontjuk nem kifejezetten rokon. Ez a kritika ma lan kadatlan hévvel folyik tovább, csak alaphangját a modern marxizmusnak az ideológiai előföltevéseket leleplező, gazdaság- és társadalomelméleti bázisra építő analízisei adják meg. Ha csak futólag is, de utal nunk kell arra, hogy a marxizmusban ez a bírálat önbírálat is, hiszen a gondolkodóknak időnként saját hitük árán kellett a tollbamondott transzcendenciáktól megszabadulniuk – hogy gondolataikat menthessék.

Bretter György pályája a kolozsvári Bolyai Egye temen kezdődött, ahol az 50-es évek közepe táján szerzett filozófia szakos tanári oklevelet. Első publi kációi a még nagyjából mindannyiunk számára isme rős nyelvi szituációban születtek, ezeknek köteteiben már nincs nyoma, talán csak a Vágyak, emberek, is tenek (Kriterion, 1970) első részének néhány tanulmá nyában. Bretter kiugrása ebből a nyelvi szituációból nem volt egyszerű. Ha valaki még kedveli a tézis– antitézis–szintézis és a spirális fejlődés sémáját, itt örömre lelhet; a dolog ugyanis úgy történt, hogy Bret ter először látszólag teljesen abbahagyta a filozófiai kérdések műnyelvi prózában való kifejtését, és miti kus parabolákat írt. Ezekben Bretter földi-eszkatologi kus reményeinek adhatott hangot, s ezzel implicite elválasztotta az elméletet és az eszkatológiát. Ezek az esszék bizonyos egyszerű helyzetek végtelen éles ex ponálását mondai hősökre bízták, mintegy rajtuk kí sérletezték ki a végső helyzetek szubjektív dimenzióit. Nyilvánvaló, hogy az író ezzel semmit sem takarított meg a saját hasznára, hiszen – mondanunk sem kell – a kísérlet alanya Bretter György volt és senki más. Elszoktunk attól a romantika óta, hogy a filozó fusok saját (esetleg kísérleti) alanyiságukat kínálják föl a világnak. De ez a szokatlanság magában minden esetre nem hiba.

A saját magán végzett kísérlet, a problémáival pő rén kiálló szubjektivitás kísérlete, úgy látszik, fölsza badító hatással lehetett Bretterre, mert noha szép, de magányos és egzotikus műfaját az európai filozófiai avantgarde nyelvezetéhez igazította, és számos érde kes tanulmányt írt égető, szinte kínosan égető kérdé sekről. Gondolatok a humanizmusról c. írásában pél dául, bár a záró passzusok tanúsága szerint még őriz illúziókat a témával kapcsolatban, szellemesen mutat rá arra, hogy a jövőre, tehát valami nemlétezőre irá nyuló törekvésben manipulatív tendenciák rejlenek. A nyelv és az erkölcs c. tanulmány radikalitásban to vább megy. Bretter feltételezi, hogy az erkölcsről azért nehéz beszélni (azért nincs az erkölcsnek „metakriti kája”), mert az erkölcsi mozzanat inherens nyelvi moz zanat. „Ahol nincs nyelv, ott nincs >kell<” – írja. Létem közvetlen állítása is kellést tartalmaz – és teleológiát is. Magamnak mint valaminek a kiválasz tása kettősség: társadalmat (elő-)föltételez. Az adott ság, a fakticitás szerinte az erkölccsel egynemű nyelvi tény: nincs (erkölcsileg vagy másképp) „nemleges” fakticitás. A normák tagadása lehet az elvont kellés pozitívuma, de ez a pozitivitás is a nyelv (a kommu nikáció?) függvénye. Így létem egyszerű állításával is norma ellen vagy norma mellett döntök, azzal, hogy 1. állítottam valamit és 2. vagyok. A Harmadik, a közvetítő, ismét csak a nyelv, az elvont társadalmiság. Bretter itt-ott nehezen követhető, mert szaggatott fej tegetéseit Pázmány Péter Kempis-fordításának egy he lyén végzett elemzéssel támasztja alá, nagy invenció val. Kimutatja, hogy a metafora, egyirányúságával, a nyelv spontán erkölcsi szabályozó funkciójának leg súlyosabb példája. Adalék egy hely- és egy időhatá rozó sajátosságaihoz c. írásában az „itt és most” ideo lógiát kritizálja. Az írás csupa verve, gúny, ötlet. Gondolatmenetét nem volna érdemes itt kivonatolni, hiszen elveszne az a különös humor, ami – rendkívül tartalmas és megszívlelendő mondanivalóján kívül – az esszé vonzereje. Kitűnik belőle, hogy közvetítetlen létünk azonnali felruházása mindenfajta pozitívummal a legabszurdabb következményekhez vezet. Ez persze önmagában közhely, de a közhelyben kifejezett sejtés még semmiféle bizonyító erővel nem rendelkezik. Az esszé legfőbb eredménye, hogy igen részletesen be mutatja azt, hogy a tartalmatlan absztrakció, a tetsző leges tartalommal megtöltött formula („itt és most”) kettészakítja a közösséget. „A közösség erkölcsileg >kétnyelvűvé< válik: az egyik nyelv azoké, akik a szabályt betartják (ismétlik az ismétlést), a másik nyel vet a nem ismétlők beszélik.” (Az ismétlés itt: az itt és most parancsa norma, lefordítása konkrét erkölcsi parancsra ismét csak norma, azaz ismétlése az előbbi nek.) Minden erkölcsös cselekedet mértékévé csak az ismétlés válik, vagyis az abszurd konformizmus, amit az ismeretlen mérvű ideológiai önkény irányít. Bret ter így kénytelen az ITT és MÁST elvét bevezetni (ez különben a legjobb tanulmányait összefogó ciklus címe is).

Egy másik esszében (Hipotézis a nemzedékek kettős nyelvéről) Bretter a hatalmi szféra illúzióinak széles körű elterjedését illusztrálja. Az idősebb nemzedék mindig realizálja az eltérést stratégiája és taktikája között, s a fiatalok ezt mindig bűnnek tartják, s így banális módon ismétlődik ugyanaz: a kettős vereség, ahogy Bretter mondja. Tekintve, hogy a nemzedékek közti különbség nem tudatos aktus eredménye, külön „nyelvük” tartalmatlanul hullik ketté, nem-autentikus törést, szakadást, elválást tételez, végső soron pedig az individuumok elszigetelődését, az „intézményi nyelv” nek kiszolgáltatott némaságát eredményezi. Az pedig – kimondatlan – hipotézise a szerzőnek, hogy a kis közösségek, autonóm és autentikus embercsoportok nyelve valami pozitívan negatívat (nem-merevet, nem intézményesültet, játékosat stb. stb.) tartalmaz.

Bretter nyilván mégis előföltevések nevében hada kozik előföltevések ellen. A teljes kritikai radikaliz musra való törekvése azonban mindig ad az olvasónak esélyt arra, hogy az axiómák csonthéját feltörhesse, mert maga is mindig feszegeti. Bretter György mai álláspontja forrongó, önmaga ellen lázadozó, mozgó álláspont, talán innen ered elég sok terminológiai bi zonytalansága; metafizikai elmélet, mítosz és radikális kritika, mindez gyakran eléggé zavarba ejtően vegyül. Feltétlenül előnyére válik a szerzőnek, ha konkrét szö veggel szembesítik – többnyire maróan éles kritikai cikkei fölbecsülhetetlen hasznot hajtanak szűkebb kör nyezetében, mert ahogy magának sem bocsátja meg a langyos félmegoldásokkal, középutas vágyálmokkal kendőzött populáris filozofálgatást, úgy másnál sem tűri. Az erdélyi provinciális önelégültséggel folytatott küzdelme az egyik legfontosabb záloga ma annak, hogy kultúránk létező valós értékei olyan környezet ben érvényesülhessenek, ahol nem a „bűvszavak” szá mítanak, hanem a logika és az erkölcs.

Bretter György könyve persze távolról sem hibátlan. Bevezetőjében olyan életfilozófiai típusú elfogultságo kat melegít föl, amelyekkel éppen a kötet legfontosabb tanulságai szerint nem békülhetünk. Ellentmondásait nem tudjuk mindig megmagyarázni.

„Hogyan történjék hát a magyarázat?” – kérdezi doktori disszertációjában Marx. – „Minden magyará zat megteszi. Csak a mítosz maradjon távol. Márpedig távol marad, ha a jelenségeket nyomon kísérve, be lőlük következtetünk a láthatatlanra.”


A JÓSÁG IMPERATÍVUSZA

Ugyanis az olyan parancsolat, hogy vala mit szívesen kell megtennünk, magának mond ellent. Mert ha már magunktól tudnánk azt, hogy mi a teendőnk és ha ezenfelül annak tudatában is volnánk, hogy azt szívesen tesszük meg, akkor erre vonatkozólag egészen fölösleges volna még egy parancsolat, avagy pedig ha nem szívesen ugyan, hanem csak a törvény iránti tiszteletből hajtjuk végre, akkor egészen a megparancsolt lelkület ellen hatna az olyan parancsolat, amely e tisz teletet maximánk hajtórugójává avatná. Kant: A gyakorlati ész kritikája. I. 1, III.

A modern marxizmus, mint ismeretes, a teoretikus gondolkodás minden válfajában működik. Vannak olyan marxista gondolkodók (pl. Ernst Bloch), akik Marx művéből a kötöttségek ellen lázadó ember ethoszát választották ki maguknak, és az emberiség jövőjét fürkészik az erkölcsi meditáció hagyományos – szubjektív, lírai – eszközeivel; vannak, akik A tőkében megfogalmazott szigorú elmélet eszközeivel próbálnak kiépíteni egy határozottan filozófíátlan, a pozitív tudomány minden jegyével rendelkező társa dalomfölfogást (pl. Louis Althusser); és végül vannak olyanok is, akik a marxi teória kritikai lehetőségeit akarják kiaknázni egy radikális filozófia kimunkálása érdekében (a Lukács-iskola). Természetes ezek szerint, hogy az első változat inkább Marx ifjúkori írásaiból merít, a második változat főleg A tőkéből, a harma dik pedig az egész Marxból. Itt nem arról van szó, hogy ezek a felfogások ellentmondanának egymásnak: mindhárom más-más szinten veti fel a kérdéseket, és a bírálatnak tisztában kell lennie azzal, hogy egy ki fejezetten ideológiai-világnézeti mű episztemológiai és logikai vizsgálata nem sok eredményre vezet, ahogy egy szigorúan teoretikus munkában hiába keressük az élet értelméről vagy a nemiség humanizáló funkciójá ról szóló fejtegetéseket. Gáll Ernő könyve, A huma nizmus viszontagságai*, annyiban nehezíti meg a kri tika dolgát, hogy a marxista kutatások mindhárom változatához egyaránt nyúl ihletért és nem tudatosítja eléggé a módszertani különbségeket. Azt írja például: „Louis Althusser >elméleti antihumanizmusa< tudó mánytalan jellegűnek minősíti és elutasítja az ember egyetemes lényegének fogalmát. Althussernek igaza lenne, ha csak hangsúlyozná a marxi felfogás és az emberi lényegről szóló idealista vagy metafizikus-ma terialista nézetek közötti radikális különbséget. Téved azonban, amikor – az egész marxi humanizmussal együtt – száműzni akarja tudományos világnézetünk ből ezt a fogalmat – a marxi emberszemlélet egyik alapkategóriáját” (237). A furcsa az, hogy ebben a kérdésben Althussernek is, Gáll Ernőnek is igaza van. Nem lehet kétséges ugyanis, hogy egy historicista föl fogásban, amely ráadásul elsőrangú jelentőséget bizto sít az osztályhovatartozásnak, vajmi kevés helye van bármiféle egyetemes emberi lényegnek, illetve az egyetlen „univerzálé”, ami itt megmarad, a minden kori társadalmi meghatározottság – Althusser meg állapításainak igazságához nem fér kétség. Az a tény, hogy Marx A tőkében éppúgy lebontja az absztrakció kat (áru, pénz, tőke stb.) az élő emberi aktivitásra, mint azt a Gazdasági-filozófiai kéziratokban tette az elidegenedett emberi lényeggel, az nem változtat a két mű közötti minőségi különbségen: bár konklúzióik egybehangzanak, az utóbbi esetben érzelmi indítékok tól nem ment általános-antropológiai gondolatmenet ről van szó, amelyet indukciós munka nem támaszt alá, az előbbiben pedig tudományos igényű munkáról – bár ebben az esetben a munkahipotézisek termé szetesen az előző humanitárius korszak termékei. Ha tehát Gáll Ernő szintén egy ilyen általános-humani tárius gondolatmenetet akar rekonstruálni – ami he lyes, jogosult és hasznos –, nem szükséges (és nem lehetséges) mindig összhangban lennie a szabatosan tudományos okfejtéssel: az Althusserre vonatkozó bí rálata tehát nem talál célba. Althusser maga elismeri és ezt Gáll Ernő is idézi –, hogy a marxista hu manizmusnak is van helye, de nem a szigorúan vett tudományban: bárha számunkra ez fölöttébb rokon szenves ideológia. Ez utóbbi a kellésre vonatkozik: a Van pedig nem helyettesíthető minden további nélkül a Legyennel. Gáll Ernő azzal is vádolja Althussert, hogy pontatlanul használja az „ideológia” fogalmát, azaz – egyértelműen. Az igazság (sajnos) az, hogy a fogalmat Gáll Ernő használja következetlenül, mert a szó Marxnál fellelhető kettős jelentéséből elméleti kö vetkeztetéseket von le. Senki sem mondhatja azt, hogy egy társadalmi csoportnak a saját helyzetéről és a világról alkotott tudata nem felelhet meg a tudomá nyos igazságnak: de ez csak egybeesés – másképp jutott az igazsághoz a tudomány és megint másképp a köznapi tudat. A világnézet tudományos jellegére vonatkozó felfogás elég régi: a Comte-féle Catéchisme positiviste, a Haeckel-féle „Welträtsel”-evolucionizmus, Ostwald monista prédikációi szintén a tudomány tisz teletének jegyében alkottak ideológiát: de episztemo lógiai vizsgálatnál az éppúgy nem állta volna ki a próbát, mint kortársuk, Madame Blavackaja teozófiája. A következőkben lesz alkalmunk látni a Gáll Ernő humanizmusában rejlő értékeket. De hogy ezeket vi lágosan láthassuk, tisztáznunk kellett már elöljáróban – a tisztázandókat.

Gáll Ernő szellemi pályáját két történelmi katak lizma határozta meg: a második világháború szörnyű ségei – és a forradalom. Az első ellen egész lényét tiltakozásba lendítették eszméi. A második, a szocia lista átalakulás a harcosok között találta: a forrada lomban lelt közösségre és otthonra. Mint igazi értel miséginek és mint erkölcsös embernek, akkor azon kellett töprengenie, hogy azt az otthont, amelyet ő egy kultúrában (a hazai magyar művelődésben) és egy társadalmi-eszmei sodrásban (a kommunista moz galomban) megtalált, hogyan lehetne kinyitni minden ember előtt. Itt találkozik Gáll Ernő mondanivalója a marxi mű alaphangját adó pátosszal. Láthatta, hogy azok az eszmék, amelyek minden eddiginél nagyobb radikalitással követelték a szabadságot az emberiség és szelleme számára, olyan dogmatikus etatizmusnak szolgálhatnak takaróul, amellyel nem érthetett egyet. Az egyetemes emberi felelősség tanával, amelyet könyvében meghirdet, választ ad mind a bűnökre, mind a mentségekre. Gáll Ernő könyve teret óhajtana nyitni minden előtt, ami az embert a maga ember voltában szabaddá tudná tenni, megszabadítaná min den idegentől, ami elnyomorítja és önmaga karikatú rájává teszi. Gáll Ernő az az ember, aki tudott saját politikai érzelmeinek történetéből okulni: könyvének szelleme jótékonyan szabad, elfogulatlan. Mindenkitől hajlandó tanulni: minden érdekli, ami az emberi sza badsággal kapcsolatos. Kritikája egyként irányul min den szolgaságot védelmező, önámító vagy veszélyesen naiv felfogásra.

Ez a mindenoldalú nyitottság előnye is, hátránya is A humanizmus viszontagságainak. Előnye, mert mind végig hallatlan erővel tudja sugallni a szabadság érzé sét – hátránya, mert a sok rokonszenves, de rivális forradalmi elmélet közül habozik kiválasztani az „iga zit”, s ezzel felfogása elmosódott lesz, átütő ereje csökken. Pedig egy olyan mű esetében, ahol korunk legégetőbb kérdéseit vetik föl sorra, ahol fenyegetett civilizációnk esélyeit latolgatják, ember mivoltunkat védelmezik – nem ártanának az erősebb érvek, meg győzőbb okfejtések. Nos, az érvekkel gyakran baj van. Nagy kár – bizonyára szakmai elferdülés folyomá nya –, hogy Gáll Ernő erőlteti a filozófiai tárgyalás módot, a klasszikus filozófiatörténetből vett párhuza mokat, amelyek nem mindig illenek gondolatmeneté hez, csak irigylésreméltó műveltségét bizonyítják. Egy példa: (Fichte) „számára a létezés azonos a cselekvés sel, az alkotással; központja pedig az én. E fichtei én az állandó önmeghaladás folyamatában, a szüntelen öntervezés dinamikájában nyilvánul meg. Nem szél sőséges individualizmust gerjeszt, hanem egy olyan emberi létnek a primum movense, amely sohasem adottság, hanem mindig mozgás, kezdeményezés és tevékenység. Ebben az ember iránti bizalmat és op timizmust kifejező filozófiában nem nehéz felismerni a mai egzisztencializmus számos alapelvét. Idealista filozófia ez, ám az emberi autonómia, a gyakorlat és az ember társadalmi jellegének kiemelésével termé keny eszmei indítékokat adott a marxi humanizmus nak” (109). Gáll Ernő itt indokolatlanul pszichologi zálja a fichtei ént. Nincs kizárva, hogy az eszme- és szellemtörténet eszközeivel kimutatható Fichte onto lógiája és aktivista gyakorlati-populáris filozófiája kö zötti kapcsolat – Fichte lelkében, ebben a zaklatott, nyugtalan, forradalmi lélekben. De ez akkor sem lesz releváns a fichtei ontológia explicit tartalmára nézve. Az én nem az emberi létnek első mozgatója, hanem módszertani-heurisztikai kiindulópont, mint a karte ziánus cogito, amelyet szintén pszichologizál és „tár sadalmasít” szerzőnk (68). Az az én, melyre Gáll Ernő gondol, az a Max Stirneré, az valóban nem teoretikus én.

Máskor meg abba a hibába esik, hogy metaforaként használ tudományos fogalmakat, így az anómia fogal mát, amelyet Durkheim vezetett be a szociológiába (167). Az anómia terminuson azoknak a magatartás- és cselekvésformáknak az összességét értik, amelyek el ütnek az adott társadalom adott normáitól, megítélé sük statisztikai alapon történik: ma Finnországban az emberevés anomikus cselekedet, tegnap Új-Guineában nem. A múlt századi Spanyolországban a válás ano mikus volt, a mai Svédországban például nem az. S akkor ezt olvassuk Gáll Ernőnél: „... Durkheim fel fogásához ragaszkodva, kevés olyan jelenséget talál nánk a mai termelés területén, amelyet ne kellene az anómiás megnyilvánulás közé sorolnunk” (168), ez pedig contradictio in adiecto, a kifejezés maga is mu tatja (nomosz: törvény alpha privativummal).

Ne vesztegessük tovább az időt az előadás gyöngé jével, lássuk, miben is áll az a prométheuszi humaniz mus, amely Gáll Ernő szerint a korunk számára szük séges világnézet. E világnézet fő jellegzetességeit ő maga foglalja össze (28. skk.). Vegyük őket egyenként szemügyre.

1. A prométheuszi humanizmus nem racionalista – írja Gáll Ernő, bár, folytatja,

a) az ember fontos attributuma a tudat; de eszmé nyünk

b) nem az életidegen „észlény”. A marxizmus klasz szikusai kimutatták, hogy

c) az úgynevezett „észállam” csöppet sem racionális. Azonban a

d) tudományos ésszerűség eszményét nem támadja a marxizmus – sőt.

2. A marxi történetfölfogásnak semmi köze az aufklärista racionalizmushoz és naiv optimizmushoz. A szocialista humanizmus érzékenyen reagál az egyén életét beárnyékoló szenvedélyekre. „Az emberiség ha ladását igenlő felfogása nem zárja ki optikájából – többek között – a civilizációt fenyegető atomka taklizma felismerését. Nem akadályozhatja meg egy olyan etika kidolgozását, melyben az élet és halál, bol dogság és tragikum a maga ellentétében és egységében lel értelmezésre” (i. h.). Olyan koncepcióról van itt szó, amely nem utasít el semmit csak azért, mert jó vagy rossz; hajlandó tudomásul venni – némi rezignáció val – azt is, ami hitének ellentmond. Könnyű lenne itt persze rosszmájú megjegyzéseket tenni, olyasfélé ket pl., hogy akkor minden tény elméletünket fogja bizonyítani. Igenis, mondhatnánk viszont erre, azt is akarjuk, hogy minden tény bizonyítsa elméletünket, mert hiszen azt szeretnénk, hogy elméletünk minden tényre igaz legyen. De ha ezek ellentmondanak egy másnak? Nos, akkor magát az ellentmondást tesszük elképzelésünk alapjává: mert nem félünk a megha sonlástól.

3. Az ember kivételes lény, egyedülálló jelensége a természetnek. Az ember, ez a „hiánylény”, ahogy – tudtommal – Gehlen nyomán nevezi Gáll Ernő, ez a „biológiai eretnek” kiszolgáltatottságánál és véd telenségénél fogva kiválik a természetből és fölébe kerekedik.

4.Az embernek ebből az ellentmondásos, tragikus alkatából következik, hogy az új humanizmus nem ta nácsolhatja sem a hübriszt, sem a bűntudatot.

5.„Etikánk egyik alapvető követelménye az erkölcsi felelősség maximális érvényesítését igényli” (i. h.) – és ez nem szólam a szerző eszmevilágában. Az értel miség felelősségéről írott jelentékeny fejtegetések (214–226) bizonyítják, hogy a szerző nem a levegőbe beszél. Leszek Kolakowski lengyel filozófus maximáját idézi: felelősek vagyunk azért a világért, amelyet mindaddig, amíg benne önként élünk – tudatos vagy félig tudatos beleegyezésünkkel – elfogadunk. Ezt a heroikus tételt Gáll professzor nem osztja teljes mér tékben, de elmemozdítónak tartja. Pedig ebből a té telből nyilván az következik, hogy amennyiben a világ állapotát egyértelműen negatívnak, rossznak, borzal masnak ítéljük, és vállaljuk erkölcsi felelősségünket, továbbá a cselekvést is lehetségesnek tartjuk – bíz vást öngyilkosok lehetünk. Pedig az ilyen helyzet a történelemben sokszor fordult elő – az emberek mégis többnyire szerelmi bánat vagy kártyaadósságok miatt mellyesztették meg ennen magukat. Ha azonban a tör ténelmi adottságra hagyatkozunk, ítéletnapig hiába várhatjuk az üdvös változást. Mi a teendő? Szerző szerint az igazság – mint annyiszor, most is – a kö zépen van: ésszerűen korlátoznunk kell a felelősséget arra. ami csakugyan hatalmunkban áll. „Egyének és embercsoportok esetében a felelősség a közösségben elfoglalt hely és szerep függvénye is” – hogy lehet azonban pontosan meghatározni a felelősség szféráját? Nem tudni. Ha azonban erkölcsi maximáink formális feltételeit nem adjuk meg, a mottónkban idézetthez hasonló ellentmondáshoz jutunk. Nehéz az erkölcsi döntések tartalmát megszabni – a praktikus morál azonban erre törekszik. A humanizmus viszontagságai pedig a praktikus morál körébe tartozó könyv. Kola kowski tételének – kissé terrorisztikus jellege (er kölcsi terrorról van szó) ellenére – megvan az az elő nye, hogy a világot nem minősíti, a Rossz kritériu mait nem adja meg. „Karl Jaspers magára vállalta azt a felelősséget, amely reá is hárul a hitlerizmus bűneiért, noha semmi része nem volt bennük” (220). tudniillik emigrált. Egy ilyen végletes gesztus mit mond az erkölcstelen világról és az erkölcsös vezeklő ről? Hiszen ha az erkölcsös ember annyira benne él az erkölcstelen világban, hogy felelősséget kell vállal nia érette, akkor hol a határ a kettő között? Ki lehet bűntelen? Lehet-e egyáltalán valaki bűntelen? Persze lehet vezekelni a mások bűneiért is. Ez a világrend szempontjából talán helyrehozza a hübrisz hatását, de a bűnösök erkölcsi állapotán mit sem változtat. Kér dés azonban, hogy a valódi kiengesztelés megtörtén het-e így – hogy soha nem a valódi bűnösök törlesz tenek. Nincs erkölcsi felelősség az egyén morális autonómiája nélkül – ez a kijelentés mintha megadná a formális feltételt, amelyre szükségünk volt. Hetero nóm erkölcs esetében, ahol az erkölcsi princípium másutt van, nem az egyén körében – felelősség csak nagyon korlátozott formában lehet, hiszen a külső princípium irányítja az egyént, az tehát a felelős. Teljes morális autonómia esetén azonban ki az, aki valakit felelősségre vonhat? Hiszen akkor mindany nyiunknak van erkölcsünk, amely a magunk vagy cso portunk más szemszögből esetleg immorális cseleke deteit is szankcionálhatja (igazolhatja). Nehéz a „külső” vonatkoztatási rendszer és a belső orákulum között dönteni. Formális feltételnek azonban egyik sem ele gendő – egyik sem minősítheti valamennyi erkölcsi cselekedetet.

6. Gáll Ernő – és az új humanizmus – elutasítja a heteronóm erkölcsöt.

7. Azonban ezt a kiküzdött autonómiát viszonyla gosnak tartja és közösségi jelleget igyekszik adni neki.

A „prométheuszi humanizmus” praktikus morálja át óhajtaná venni a vallás bizonyos funkcióit. Nem kell megijedni a szótól. Nem valamilyen egyházi dogma tika átvételéről van szó, csupán olyan, az emberi szub jektum szempontjából szükségesnek ítélt gondok át vállalásáról, amelyek az idők folyamán a vallás attri butumainak tűntek. „A szocialista humanizmus ateiz musa nem azonos a polgári klerikalizmusellenességgel” (36). Az új humanizmus úgy véli, hogy ezeket az ér tékeket át kell menteni egy szekularizált világképbe is. „Ez az ateizmus nem tévesztheti szem elől, hogy a vallásos hitben nemegyszer jelen van az embertelen valósággal szemben kifejeződő tiltakozás is. Nem ta gadható az sem, hogy az ótestamentumi hagyomá nyokból is táplálkozó keresztény humanizmus elide geníthetetlen eszmeértékekkel gazdagította az emberi ség erkölcsi-szellemi aranyalapját” (uo.). Ne feledjük, hogy az e felfogás alapján kifejlődött dialógus legje lentékenyebb hazai képviselője Gáll Ernő: sokáig ál landó rovata volt a Korunkban A dialógus jegyében címmel, s ugyancsak a Korunk hasábjain gyakran is mertetik a Neues Forum, az Internationale Dialog Zeitschrift cikkeit. A témák, amelyeket a „promét heuszi humanizmus” is tárgyalni akar: a halál, a bol dogság, az élet értelme, a Legfőbb Jó, a szexualitás – ezek a modern vallásos irodalomnak is témái. (Kár, hogy Gáll Ernőnek nem volt tere az ismét nagy ha tású Martin Buber tanainak tárgyalására, Simone Weilnek is kevés hely jutott.) Azért, hogy ezeket a té mákat a maguk egész gazdagságában kifejthesse, ke rülő úton indul el.

A könyv első négy fejezetében fölfogásának előz ményeit mondja el. Az ókor, a reneszánsz, a felvi lágosodás és a marxizmus „prométheuszi humanista” elemeinek nemcsak taxatív felsorolását nyújtja itt, hanem számos új műértelmezést javasol. Az egész első rész (az említett 4 fejezet) az európai gondolko dás történetét igyekszik új módon megvilágítani. A könyv kis méretei magyarázzák, hogy itt nem a hu manista felfogás interpretálja a kultúrtörténetét, ha nem a kultúrtörténet nyújt adalékokat a humanista felfogás megértéséhez. A szerző nagyon ötletesen a Prométheusz-monda különféle változatait s a hozzá kapcsolódó reflexiókat elemzi (a román nyelvű vál tozat címe: Idealul prometeic, A prométheuszi esz mény). Az evilági, illúziótlan, emberközpontú gondol kodás az, amelyet eszményként állít elénk: az érveket és vonzó képeket pedig a klasszikusok szolgáltatják. A második rész az ember erkölcsi autonómiájának kü lönböző fázisait ábrázolja. A Homo faber című feje zetben a modern szociológiai és politikai irodalom ala pos ismeretében a technikai civilizáció veszélyeivel foglalkozik. A következő fejezetben a konformizmus rajzát nyújtja. A sorrend logikus: hiszen a technika okozta bajokban nem a technika a hibás, hanem az em ber (161), nem mindenki „sofőrtípus” (Kayserling), aki kocsit vezet. „Jaspers különbséget tesz az értelem két formája, a Vernunft (ész) és a Verstand (értelem) kö zött. Az utóbbit, amely feltalál és >csinál<, mint túl haladottat és alkalmatlant elutasítja, hogy az új gon dolkodásmód hordozóját az előbbiben találja meg. Csak az ész (Vernunft) teszi szerinte lehetővé az új gondol kodásmód kialakításával az ember öneszmélését. Csak ez a fajta értelem ösztönöz eredeti önálló gondolko dásra. Kierkegaarddal együtt Jaspers elmarasztalja azokat, akik nem mernek szembenézni önmagukkal, akiknek nincs meg a bátorságuk ahhoz, hogy önmaguk legyenek. Enélkül pedig nincs felelősségtudat. Az em beriségnek viszont maximális felelősséget kell tanúsí tania, ha el akarja hárítani az atomkataklizmát” (162). A „csináló” értelem teremtette a technikát és hiper trófiás változatait. A konformizmus vizsgálata érdekes tanulságokat kínál.

A konformizmus, az önfeladásig vitt alkalmazkodás és normáltság csak akkor válhat kórossá, ha maga a társadalom is beteg. Castiglione Udvari embere, a Balthasar Gracián Kézikönyvecskéjét forgató udvaronc vagy Antonio Goethe Tassójában még nem érzik pa tologikusnak az alkalmazkodást, sőt roppant sok elme élt és buzgalmat pazarolnak annak gentlemanlike ki vitelére, csak a kivétel, a művész, a zseni lázad – és lázadása (Goethe beállításában és talán a valóságban) csöppet sem szimpatikus. A modern Nyugat ipari tár sadalma azonban tömegesen menekül a konformizmus tól – nyilván újabb konformizmusba. Nyilván mert a norma leértékelődött. Bekövetkezik erre az eszményinfláció, a divatőrület, a gépies és – ó jaj! – tömeges hóbort. Gáll Ernő így foglalja össze David Riesman diagnózisát (könyve, A magányos tömeg, megjelent magyarul, C. Wright Mills, Galbraith, Packard, Adorno, Walter Ben jamin, Habermas és e fejezet többi forrásából is sok olvasható anyanyelvünkön): „A szabványos sze mélyközi kapcsolatok hálójában, e relációkat hajszolva, a kívülről irányított ember [Riesman harmadik típusa a hagyomány által irányított és a belülről irányított ember mellett – T. G. M.] abban látja élete kitelje sedését, hogy bánni tud társaival. Foglalkozás és sza bad idő csak annyiban képvisel értéket a szemében, amennyiben e célt szolgálja. Semmitől sem fél jobban, mint a magánytól – és mégis magányos. A mástól vezetett ember a tömeg között érzi magát elemében, ám ott sem lel védelemre, támaszra, igazi társakra. Magányos tömeg ez; sűrűjében egyedül érzi magát mindenki. Ezért menekül oly kétségbeesetten a mo dern ember a magárahagyatottságtól, ezért keresi-ku tatja a kiutat az egyedüllétből” (202). Gramscira hi vatkozva azonban a szerző a konformizmus konkrét típusainak megismerését szorgalmazza, és a tények láttán a konformitásnak is kénytelen az őt meg illető társadalmi helyet biztosítani. Megoldása te hát kettős: a kritikai magatartásnak is híve, a kon formitásnak is, az egyén jogainak is, de a közösség primátusának is – az elégedetlenségnek is, a nyuga lomnak is. Nyilván a „konkrét típusok” konkrét (azaz: nagyon is absztrakt) megítélésétől kell a követendő cselekvést függővé tennünk – ezt azonban amúgy is tesszük. A Homo moralis című és a Homo humanus című – talán érezve a megoldás problematikus vol tát – a lázadás hadállásait látogatja végig, elsősorban Marcuse műveit. (A felelősség-témáról feljebb ejtet tünk szót.) Ugyanott található egy érdekes vita a strukturalizmussal és Althusserrel, de Gáll Ernő vé leménye itt nem meggyőző. A marxisták, írja a szerző – némely marxisták, írhatta volna, helyesebben, a szerző – „csupán az ellen tiltakoznak a tudomány nevében, hogy abszolutizálják ezt a szakaszt, a szer kezeti elemzésekét és a struktúraelemzést tekintsék a megismerés egyetlen és kizárólagos módjának. A struktúra elidegenült értelmezését utasítják el. Ama irányzat ellen lépnek fel, amely kizárólag a struktú rákban látja az emberi-társadalmi valóság döntő ele mét és mellőzne minden más mozzanatot [...] Kép viselői találkoznak abban a törekvésükben, hogy ta gadják a történetiséget, a történelmi átalakulást és ki akarják őket rekeszteni az emberi valóság kutatá sából” (244). A tudomány nevében csak egyfélekép pen lehet tiltakozni: érvekkel. Gáll Ernő nem hoz fel elegendő érvet verdiktje igazolására, sehonnan sem derül ki az, hogy valóban nem az egyetlen lehetséges (vagy a többit fölöslegessé tevő legjobb) módszer, ami ugyan lehetséges, de nem hisszük el becsületszóra. Gáll Ernő e könyve tanúsága szerint is nálam sokkal jobban tudja, hogy tudományos módszerek elítélése sosem jár pozitív eredménnyel. Hajlandók lennénk el írásnak, tollhibának betudni ezt a furcsaságot, de is métlődik. „Az embert és a humanizmust elparentáló nézetek tényleg megfelelnek ama társadalomnak, amely tagjait manipulálható lényekké, passzív fogyasztókká degradálná” (247). Nem tudom, szolgálhatja-e az eg zakt módszerekkel dolgozó társadalomtudomány a manipulációt. Bizonyára. Az einsteini relativitáselmé let is „szolgálta” Trumant és atombombáját – nyilván nem Einstein akaratából. Nos, lehet, hogy a strukturalista néprajz és műelemzés is felhasz nálható retrográd célokra – minden társadalom a maga jellegének megfelelően használja fel a tudományt. Ami pedig a humanizmust illeti, Lévi Strauss, Lacan, Althusser, Foucault, Derrida, Barthes, Kristeva (különben: csupa militáns baloldali szemé lyiség!) azt nem a köznapi életből és az ideológiából akarta kiiktatni, hanem a tudományból. Lehet, hogy az említett tudósok részben vagy akár egészben té vednek. Ezt azonban be kell bizonyítani. Gáll Ernő híve a mindennapi életben és a politikai gyakorlatban igen hasznos és bölcs higgadtságra valló „egyrészt másrészt”, „igen is meg nem is” dialektikának. Amíg a praktikus morál kérdéseiről van szó, ez nem is bántó. Annál furcsább azonban az, hogy rugalmassága védelmében Gáll Ernő elég merev tud lenni. „Nem nehéz kimutatni az összefüggést a reformizmus, il letve a revizionizmus ismert társadalmi-politikai orientációja és a dialektikát mellőző, illetve elutasító felfogása között” (317). Kételkedem abban, hogy Max Adler vagy Bogdanov azért lett volna dialektikaellenes, mert revizionista volt. Közismert, hogy a hétpróbás opportunista és „szociáláruló” Ferdinand Lasalle a dialektika és Hegel leglelkesebb híve volt, és hatalmas könyvet írt a dialektika védőszentjéről, Hérakleitoszról. Továbbá azt is le kell szögezni, hogy a marxisták tá borában a legjelentősebb dialektikusok egy része is a szociáldemokráciából került ki: Plehanov, Szabó Er vin, Marcuse, Korsch, Ernst Fischer. Amit Gáll Ernő állít, az szociologizálás. Maga is írja később, hogy Korsch és Lukács dialektikus kísérleteit versengve tá madta Kautsky és Zinovjev: a II., illetve a III. Inter nacionálé vezetője.

Az olvasó észrevehette, hogy ez a kritika kissé mo zaikszerű. Azért (is) az, mert a könyv, amelyről szól, maga is ilyen. A szerkesztés külsőleges módja persze igen rendszeres: azonban a problematika sokrétűsége, mondhatnánk: kimeríthetetlensége természetesen kissé szétesővé teszi, nem követhetjük valamennyi ágát-bo gát. A harmadik részből azonban ki kell emelnünk A „kisebbségi humánum” című fejezetet. Itt mutatja ki hatékonyságát a Gáll Ernő által hirdetett praktikus morál. A két világháború közötti hazai magyar etikai felfogásokat ismertetve-bírálva, a nemzetiségi lét ed dig legárnyaltabb megfogalmazását adja. Nem idézek belőle, mert ezt a fejezetet (amelynek első variánsa Etnosz és ethosz címmel megjelent a Korunkban) min denkinek el kell olvasnia, aki a hazai magyarság lét kérdéseit komolyan és felelősségteljesen át akarja gondolni. Nem is beszélve arról, hogy két világháború közötti művelődéstörténetünk milyen új perspektívá ját nyitja meg elegáns és elmélyült Makkai- és Ta vaszy-értékelése. Gáll Ernő tette a legtöbb téglát eddig a nemzetiségi szociológia elméleti megalapozásához (lásd pl. legutóbb: Az „erdélyi lélek” mítosz és való ság, Utunk 1972, 30.). A gyakorlati munkához sok min den kellene még, de itt olyan alapról van szó, amelyre nyugodtan lehet építeni. Ami pedig ennek a kérdés komplexumnak az etikai oldalát illeti, megmutatkozott a szerző toleranciájának, igazi erdélyi szellemű tole ranciájának és elfogulatlanságának minden előnye. Ki tűnően tudta kiparcellázni azt a minimumot, ahol a különböző világfelfogások valóban értékeset mondhat nak egy bizonyos kérdésben, s így – ha csak post festa is – a számunkra legérdekesebb példáját nyúj totta a dialógusnak.

„Az emberiség történelmének nincs ugyan imma nens értelme (még kevésbé valamilyen természetfölötti hatalomtól meghatározott finalitása), a népek, osztá lyok, nemzetek sorsát azonban bizonyos – többé-ke vésbé tudatosított – célok elérésére összpontosított cselekvés alakítja” (339). Ezeknek a céloknak tudatosí tásában segít – minden következetlensége ellenére – Gáll Ernő könyve. Az első komoly kísérlet ez arra, hogy nemzetiségünk problémáit egy tágas keretben is megvizsgálhassuk, és a mi saját sorsunkról van szó erkölcsi és társadalmi-politikai meditációi során is. Ezek pedig olyan kérdések, amelyek a tudomány hű vös szigora mellett a szenvedélyt is megkövetelik.

Nem titkolhatjuk azonban, hogy az itt uralkodó szenvedély a jóság, az az egyszerű és legértékesebb jóság, ahol minden magyarázat fölösleges. Elegendő a rokonszenv.

JOBBÁGYOK PANASZA

A Téka-sorozatban megjelent Erdélyi jobbágyok pa naszlevelei, akárcsak az ugyanott kinyomtatott Supplex Libellus Valachorum mind történeti, mind politikai és szociológiai szempontból érdekes elemzést tesz lehe tővé. Ami a történetet illeti, persze vigyáznunk kell, mert – ahogy erre Imreh István professzor már rá mutatott – ezekben az írásokban közösségek vé dik érdekeiket, s ez nem mindig szül tárgyila gosságot, akkor sem, ha az érintett közösségeknek (ahogy mondani szokás) utóbb „igazat adott a törté nelem”. Nehéz volna innen gazdaságtörténeti vagy társadalomtörténeti következtetéseket levonnunk e szavak tárgyi értelmében: itt csupán ezek kihatásai ról van szó, leképezésükről a mindennapi, diffúz tudat szintjén. Van azonban több dolog is, ami ezeket a könyörgő leveleket „megszerkeszti”, noha erre aligha vártunk, hiszen ha köznapi és diffúz, hát legyen úgy. Az egyik az, hogy az adott történelmi „tényállás” (amit nem véletlenül teszünk idézőjelbe) leképezése a nyelv közegében történik, a másik pedig az, hogy a leveleken keresztül megvalósuló közlés: 1. emfati kus, mert meggyőzni akar, 2. a tárgyalt konfliktus megoldása csak az egyik féltől függ, tehát a passzív fél akciójáról van szó az aktív fél irányában, 3. társa dalmilag nyilvánosság-pótlék szerepét tölti be. Mit je lent ez?

Először is tisztában kell lennünk azzal, hogy a szó ban forgó társadalmi konfliktusok (adókivetés, tagosí tás, robot stb.) nem nyelvi természetűek. Ez látszólag nevetséges truizmus, pedig valójában nem az. Gon doljuk meg, hogy bizonyos történeti és szellemi való ságok szóba öntéséhez évszázadok nem voltak elegen dők. Egy írásbeliségtől és nyilvánosságtól megfosztott közösségnek nemigen lehetett módja arra, hogy fogal makat vagy legalábbis képzeteket teremtsen az őt eset leg közvetlenül érintő realitásról. A középkorban pél dául a nyilvánosságot a lovagság (krónikák, Arthus mondák) és az Egyház sajátította ki. XIV. Lajos ko rában az Udvar. Ez utóbbi esetében például érdekes tanúnk az emlékíró Saint-Simon herceg vagy Le Rochefoucauld: minden történeti tény csak az Udvar nyilvánosságának fényében megmerítve nyer náluk jelentést. Ez nem hiperlojalitásból történik így, csupán azért, mert csak az ilyen megvilágosodott ténynek le hetett arra esélye, hogy jelentékeny legyen és szó beszéd tárgya – különben mindkét szerző igen rossz nyelvű és tiszteletlen. Tehát az udvari világnak jelen tős valóság számára olyan árnyalt nyelv áll rendel kezésre, amely aztán tökéletesen átalakíthatta a benne megkívánt viselkedést. Goethe színdarabjában, ahol a normáltság és a géniusz küzdelméről van szó, a Tassó ban is az történik, hogy a szabad individuum nyelve inkompatibilis, kibékíthetetlen az Udvari Ember sza bályozott nyelvével. Hát legalább ennyire kibékíthe tetlen a jobbágy és a nemesúr nyelve közötti különb ség is. A nyelvnek a társadalmi konfliktusok megoldá sához szükséges különféle cselvetései csak a nyilvá nosság szférájában alakulhatnak ki. Hiszen nem lehet azt mondani a földesúrnak, hogy „miért nem engedsz rőzsét szedni, te aljas nyúzó!” – mert ezt a nyilvá nosság adott formái nem szankcionálják, nem hagyják jóvá. Meg aztán persze meg is büntethetik érte az em bert. Ezért kell azt mondanunk, hogy ezek a társa dalmi konfliktusok nem nyelvi természetűek: mert csak a konfliktus egyik pólusán van nyelv. A másik felén csönd van. A most nyilvánosságra hozott job bágyleveleket is jegyzők írták, a nemesi ideológiának megfelelő nyelven: a jobbágyok hangja nem hallatszik. Az egyetlen alkalom történelmünkben, hogy ez a hang hallatsszék, Dózsa ceglédi beszéde volt, ha ugyan hite lesen maradt ránk. De akkor Dózsa világtörténelmi személyiség volt, a nyilvánosság fókuszában, s amit mond, gyanúsan hasonlít Tacitus lázadó germán törzs főnökeinek nagyon is római szónoklataihoz.

Ami a nyelvet illeti: nyelvfilozófia és szemantika immár elég régen próbálja tisztázni a nyelvi jel és a denotátum viszonyát. Nem tudom, mennyit haladtunk ebben a kérdésben a Kratülosz óta. Mindenesetre el kell fogadnunk azt, hogy ebben az esetben a jog által szabályozott keretben bizonyos jelenségekre egysze rűen nem volt szó, mivel a jogszolgáltatás nyíltan a konfliktus egyik pólusát képviselte, nem lévén meg a különböző hatalmak Montesquieu által követelt s ké sőbb is csak részben megvalósított szétválasztása. A nemzetet a nemesek alkották, a tételes jog alanyai és a jogforrás is ők voltak. A tiltakozásnak, vagy akár csak a fenntartásoknak is, nem volt neve, műszót sem kreált rá a törvény; az ellenállás joga csak a nemest illette meg. Az írásbeliséggel rendelkező európai tár sadalmakban pedig nincs a jog nyelvén kívül más nyelv a társadalmi konfliktusok leírására, csupán metanyelv, s az is az utóbbi időben s hatástalanul: a szociológia. Társbérlőm piszkálódásait leírhatom ugyan szociometriai alapon, de a bíróság előtt ez a nyelv értelmetlen: ott csupán társbérlőm törvényben lefek tetett jogai és kötelességei számítanak, s ehhez képest születik a döntés. A jog nyelve a társadalmi konflik tusok szférájához képest immanens, a szociológiáé és jogbölcseleté transzcendens. Éppen így volt ez a job bágylevelek keletkezésének idejében is. Ezek a levelek is a törvényhez, sőt a jogszokáshoz képest transzcen dens, másnemű szférában mozognak, és az akkori nyil vánosság világából is csak egy nem jogi valamit tud tak megragadni: a földesúr jóindulatát. A jóindulat, tehát valami teljesen esetleges, szubjektív és törvé nyen kívüli kellett hogy rendezze a társadalmi bajo kat. Aki ki van zárva a hatalomból és a nyilvánosság világából, kérvényt ír. A hatalom birtokosa pedig dönt. Döntése nem lehet az adott viszonyokat meg haladó döntés: holott minden kérvény ezt célozza. Nem lehet az, hiszen még a kérvényt is az adott ideológiá nak megfelelően fogalmazzák: sztereotipiáik az atyai fogalomkörében mozognak, ami a legelterjedtebb feu dális közhely; minden hűbérúr vazallusának atyja, a király „valamennyiünk” atyja, az égi Atya és így tovább. A másik elterjedt sztereotípia ehhez csatlako zik: ez a hűség, szintén feudális erény, a könyörüle tesség meg keresztény erény – mind az uralkodó ideológia legsápadtabb közhelyei. A kérés csupán a hatalom birtokosának akcióját hívja ki; ő maga pasz szív, noha akciónak látszik. Itt van az emfázis for rása is.

A hatalom birtokosát meggyőzni, meghatni, feliz gatni, áthangolni, becsapni, befolyásolni, megingatni, elérzékenyíteni, megnevettetni, elandalítani – íme a föladat. Csupa pótcselekvés, árnyék-cselekvés, a füg gőséget elismerő és (a Women's Lib megjelenéséig el terjedt értékrendet elfogadva) „nőies” cselekvés. A kulcsok más kezében vannak. Övék a nyelv is, melyen a kérvényeket írják (ez szó szerint így is van, a Supplex Libellus nyelve a latin!) – övék az érték rend és övék a jóindulat is, amely határoz. No és a rosszindulat is.

A társadalmi konfliktust csak azt transzcendálva, túlhaladva lehet megoldani. Nem ott. Nem abban a szférában. Ezért félelmetes minden „régi rend” szá mára minden metanyelv, minden társadalomtudomány, minden kritikai elmélet. Amit meg lehet haladni el méletben, azt meg lehet haladni gyakorlatban is.

Az elmélet pedig minden adott meghaladására ké pes.

A FORRADALOM NYELVI TECHNIKÁJA

Bárkié is lett légyen, kitűnő ötlet volt megjelentetni a Lenin stílusa című könyvecskét*, amelynek anyaga a berlini Volk und Welt kiadó buzgalmából látott először könyvformában napvilágot a tavalyi Lenin évforduló alkalmával. Victor Erlich és Tzvetan Todo rov könyvei, a Tel Quel, a Change és a müncheni Poetica közleményei és forráskiadásai nyomán világ szerte ismertté váltak az orosz formalisták úttörő vív mányai, melyek – mint ismeretes – a saussure-i nyelvészet mellett a döntő indíttatást adták századunk irodalomtudományának és közvetve a humán tudomá nyok művelőinek (például Lévi-Straussnak) általában. Nálunk tudtommal ez a szöveggyűjtemény az első fecske – és szerencsés módon a modern történelem legégetőbb kérdéseiben mutathatja ki hatékonyságát az új tudomány: a forradalom nyelvi elemzése (a történeti, gazdasági, szociológiai stb. megközelítés mellett) igen érdekes tanulságokat kínál. A Tel Quel fiatal marxista nyelvészei, írói és grammatikusai (Phi lippe Sollers, Julia Kristeva, Jean Thibaudeau és má sok) egy kiáltványban kifejezésre juttatták szándéku kat, hogy a nyelvet magát forradalmasítsák, hogy a nyelvben magában leplezzék le a manipulációs-torzító tendenciákat, hogy a nyelvben fellépő rossz általánost úgy vezessék vissza az emberi praxisra, mint annak idején Marx tette volt az értéktöbblet redukcionista analízisével. Hogy ez a tudományos kísérlet mennyi ben fog sikerülni, nem tudhatjuk. Viszont az orosz formalisták elemzései bemutatják az emfatikus nyelvi általános leleplezésére és lerombolására tett empiri kus-gyakorlati kísérletet: Lenin retorikáját.

A klasszikus polgári szónoklat (gondoljunk Kossuth ra) arra törekszik, hogy a közöny falát áttörve, a hall gatók egyéniségét felszámolva, individualitásuknak új irányt és minőséget kölcsönözve szervezzen, meggyőz zön, vezessen. Igyekszik a hallgatók nézetei kvintesz szenciájának tűnni, egységüket szuggerálni, rávenni őket arra, hogy partikularitásukat feladva, mint tömeg, egy ügy hű szolgálóivá legyenek, hogy egyéni vélemé nyeiket a közvélekedés szabja meg, amely – termé szetesen – a szónok meggyőződésével azonos. Egy szóval itt a hallgatóság (egyének anarchikus halmaza) valaminő társadalmasítását próbálják meg, a választás absztrakt lehetőségének meghagyásával, az értékprefe renciák egyoldalú és emfatikus megjelenítésével, nyel vileg is érzékeltetve a szónok világképének egyértelmű hierarchia-központúságát, amely az éppen szóban forgó elemeket szigorú egymásutánban rendezi, és nem hagy kétséget afelől, hogy az embereknek hol a helye ebben a hierarchiában.

A huszadik századi forradalom (és különösen a kat'exochen modern forradalom, az Októberi) szükség szerűsége, elkerülhetetlensége, a változás végleges ér vénye sokkal tudatosabb, mint bármely azelőtti tör ténelmi sorsforduló esetében. Lenin a forradalmi moz gás által már rétegzett, politikailag tevékeny, az új aevum tudatában lélegző emberekkel áll szemben. Föl adata az, hogy a (persze visszavonhatatlanul megdőlt) Régi Rend monolit egységének ellenkezőjét gerjessze, hogy polarizáljon, hogy az általánost mindig csak a társadalmi funkciójára utaló jelző kíséretében fogadja el. Idézzük:

„Kérdezzétek meg:

– Egyenlőség?

– De melyik nemnek melyik nemmel való egyenlő sége?

– Melyik nemzetnek melyik nemzettel való egyen lősége?

– Melyik osztálynak melyik osztállyal való egyen lősége?

– Szabadság? De milyen igától, vagy melyik osz tály igájától? Szabadság? De melyik osztály részére?”

Itt a fogalmak valóságos meggyanúsításával van dolgunk: Lenin itt nem törődik azzal, hogy imaginá rius ellenlábasa esetleg hogyan fogalmazná, hogyan határozná meg az egyenlőség vagy a szabadság szó jelentését; csupán általános-konfliktusellenes csengése ellen kel ki. „Lenin a merev elnevezések ellen van; mindig új kapcsolatot létesít szó és tárgy között anél kül, hogy a dolgoknak nevet adna és az új kapcsolatot megrögzítené” (Sklovszkij, 14).

A fő elem a változás: semmit sem meghagyni régi kötelékeiben, fellazítani a szavak értelmét, támadásra indulni az elmélet (megállapodott, stabil, establish ment-szagú, tehát) sima felülete ellen. A kommünárok „az eget ostromolták”, a bolsevikok a definiálható fo galmakon alapuló beszédet. No és a konvenciókat, az érzékenységeket, melyek a hagyományos, nem-forra dalmi beszéd képviselőinek nyújtották a poliszémia mégiscsak kellemes burkát. „Mindent összevetve, Le nin stílusa úgyszólván három stílusréteg társítása: a Csernisevszkijig visszavezethető orosz értelmiségi-iro dalmi nyelvé, az orosz köznapi és vitázó nyelvé és a latin szónoki stílusé (Cicero). [...] A második elem (a köznapi) bevezetésével az orosz értelmiségi nyelv hagyományait sérti meg és kicsinyli le. Stílusának egyik jellemző vonása a >hétköznapi< (>túlságosan vaskos<) szavak és kifejezések pátosza” (Eichen baum, 41).

A klasszikus szónoki nyelv simaságát így jellemzi Tinyanov: „... akkor nevezhetünk egy szót simának, ha nyelvi területe olyan tág, hogy bármilyen konkrét esetben már nem a >saját< jelentésében fordul elő, hanem bizonyos mértékben már az egész nyelvi te rület jelentését magában foglalja, távol van tőle a konkrét megjelölés, mégis bizonyos képzettársítások bonyolultan, szövevényesen érvényesülnek benne; mi nél elkopottabb egy ilyen szó, annál több emotív ár nyalatot tud a jelentésén kívül kifejezni. [...] Az ilyen beszéd nagyon meggyőző lehet; ezt a szónoki nyelv nagy hagyományokra visszatekintő fő típusának tekinthetjük” (82).

Nos, Lenin beszédeit (a „sima szavak” bizonyos mérvű hasznosítása, illetve új „sima szavak” lanszíro zása mellett) a „simaság” elleni harc jellemzi. Ez a harc kihasználja a „sima” szó sokrétűségét, és az em lített gyanút szemantikai síkjának kívánt része ellen fordítja. Mikor az absztrakciók a meghasonlott, konf liktusoktól szaggatott, polarizált világot egységbe fog ják, maguk is egy (többnyire ellenséges) partikularitás burkolt érdekvédelmének fognak tűnni (lásd a feljebb idézett példát a szabadság és egyenlőség megkérdő jelezésével). Mikor a megosztó (Lenint „a Megosztó” nak nevezték) maga is konszolidál, az absztrakciót nem fogja többé gyanúba (gondoljunk a szabadság, béke, demokrácia szavak általános és széles körű használa tára a Népfront-korszak és a 40-es évek végének kom munistáinál!) – a konfliktus azonban a „konkrétra” tör. Persze a legkonkrétabb szó is a leghatározatla nabb lehet, „... a nyelvi színezetért is, amelyik igen jelentős és hatékony tényezője annak, hogy a beszéd egészen bizonyos nyelvi környezetbe kerüljön. A nyelvi környezet autoritása bármelyik szót függetle nítheti” (Tinyanov, 75).

A poliszémia leleplezése és kihasználása egyrészt, az ,,axiomatikus”-egyértelmű fogalomhasználat elvetése másrészt: a háttérben egy kritikai-redukcionista (per sze implicit) módszertan húzódik meg. Ezt – egyes művészeti-nyelvi formák analízise kapcsán – a ki váló marxista esztéta, Walter Benjamin így formu lázza: „a maradandó szépség a tudás tárgya. S ha kér déses is, hogy a maradandó szépség egyáltalában ma radandónak nevezhető-e még – az mindenesetre biz tos, hogy nincs szépség ott, ahol bensőleg semmi sincs, ami méltó volna a tudásra. Nem lenne helyes, ha a filozófia próbálná elvitatni, hogy újra fölébreszti a művek szépségét. >A tudomány éppúgy nem tud rá vezetni a naiv műélvezetre, mint ahogy a botanikusok és a geológusok sem képesek felébreszteni a táj iránti érzéket< (J. Petersen: Der Aufbau der Literatur geschichte): ez a megállapítás éppoly hamis, mint ami lyen hamis az őt leplezni hivatott hasonlat. Nagyon is képes erre a geológus is, a botanikus is. Hiszen a részlet életének a struktúrában történő legalábbis sejtő megragadása nélkül minden szépség iránti von zalom csupán álmodozás marad. Szerkezet és részlet végső soron mindig történelmi töltetű. A filozófiai kritika feladata azt bizonyítani, hogy a művészi forma funkciója éppen ez: a minden jelentős mű alapjául szolgáló történelmi-ténybeli tartalmakat filozófiai igazságtartalmakká kell átalakítania.”1 A marxizmus nak az elméletben is megnyilvánuló (a praxisra és a történetire irányuló) redukcionizmusa, amely – he roikusan – az eleven megőrzésére tesz kísérletet, kü lönös pregnanciával lép föl Lenin politikai beszédei ben, amelyek – éles ellentétben a sztereotip fráziso kat szinte szakrális értékkel felruházó, önismétlő, sulykoló bürokratikus-hivatalnoki „bonc” stílussal – mindig az „itt és most” igézetében támadnak. Lenin mindig mindent a pártállásokra való különös tekintet tel bont le. Tinyanov idézi tőle ezt a jellemző pasz szust: „A Gyelo Naroda >a jakobinusok nyomdokai ban< nagy szavakkal dobálózik. Félelmetes hang, ha tásvadászó forradalmi kiáltások... >eleget tudunk<... >a FORRADALMUNK< >győzelmébe vetett hit<...” – az általános-híg FORRADALOM nem érdekli, min den általánosság idézőjelbe kerül, stratégiája – noha nem szűkkeblű pragmatista módon – mindig az ép pen adott erők osztálytartalmának felmérésére, a ha talom empirikus közelben adott perspektívájának megismerésére tör, felhasználva az ironikus-forra dalmi idézőjel hatalmát. Az említett implicit módszer tan ottléte rögtön kiderül, ha szemügyre vesszük egy egy lenini elméleti polémia retorikai elemeit. Vegyünk egy közismert példát: ,,s most, a filozófiai pártok szempontjából, vegyük szemügyre Machot, Avenariust és iskolájukat. Ó, ezek az urak kérkednek pártonkí vüliségükkel, s ha egyáltalán van ellenlábasuk, úgy csak egy van: ez pedig kizárólag... a materialista. Valamennyi machista valamennyi írásán vörös fonal ként húzódik végig az a bárgyú igény, hogy ők >felül emelkednek< a materializmuson és az idealizmuson, hogy ők túlteszik magukat ezen az >elavult< ellen téten, a valóságban azonban ez az egész társaság min den percben az idealizmus vizeire evez, szakadatlan és rendületlen harcot folytatva a materializmus ellen. Holmi Avenarius agyafúrt ismeretelméleti csűrés-csa varása professzori kiagyalás marad, kísérlet arra, hogy megállapítsa a >saját< kis filozófiai szektáját, a való ságban azonban a jelenkori társadalom eszméi és irányzatai harcában ezeknek az ismeretelméleti kör mönfontságoknak objektív szerepe csakis és kizárólag ez: megtisztítani az utat az idealizmus és a fideizmus számára, hűségesen szolgálni őket.”2 Az implicit mód szertan itt a Marxé: a gondolkodó nem bízik a – bár milyen őszintén deklarált – eszmék szavahihetőségé ben, a felépítmény szavahihetőségében, melynek (Le nin szerint) funkciója az alap konzerválása és védelme; ez az alap pedig – tág értelemben – a társadalom „életviszonyainak” lényegét jelenti. Lévi-Strauss az Expressnek adott nyilatkozatában éppen ezt tartotta a maga etnológusi kutatómunkája számára jelentősnek a marxi életműből: az ideációs fölszínnek ezt a le bontását praxisra és annak különböző aspektusaira. Lenin is ezt értékesítette. Láthattuk a fenti példában, hogy szövege mennyire redundáns, hogy mennyire a profetikus-szónoki gondolatritmus törvényeinek enge delmeskedik, mindez azonban a tudományban eladdig ismeretlen kritikai célt szolgál: az ideológiamentes ok fejtés huszáros-vakmerő ideologizálását, megnyitását (egyetlen ,,kard”-vágással) a valósággal való – nem is kétséges kimenetelű – konfrontációra. Itt minden ismeretelméleti körmönfontságnak a távozás hímes mezejére kell lépni, mondja Lenin – de persze har costársainak, Bogdanovnak és Lunacsarszkijnak mond ja, akik elsősorban harcosok s csak másodsorban egye bek.

Elvetné Lenin a fogalmakat, a kategóriákat mint ilyeneket? Szó sincs róla. Csak felfogása újszerű. „Az ember előtt ott van a természeti jelenségek hálója. Az ösztönember, a vadember nem emelkedik ki a ter mészetből. A tudatos ember kiemelkedik, a kategóriák a kiemelkedésnek, vagyis a világ megismerésének lép csőfokai, a háló csomópontjai, amelyek segítik őt, hogy megismerje és hatalmába kerítse ezt a hálót.”3 A noetikus eljárások bármelyikéről legyen is szó, Lenin nem hajlandó függetleníteni azt a világhódító emberi gyakorlat széles alapjától, fundamentumától. S ezért folyton emlékeztet a kijózanító köznapiság igen-igen konkrét jelenlétére. Lenin „rendszerint egyenlővé tesz. azonos elbírálás alá von, ezért fordulnak elő olyan ritkán ezekben a hasonlatokban a különben gyakori >mint<, >mintha<, >mintegy<, >mint hogyha<, >akár< kötőszók. Általában valami konkrétabbra, kézzelfogha tóbbra utalnak, sokszor az eredeti tartalmat ismétlik élesebb, szemléltetőbb formában, hébe-hóba metaforák alkalmazásával. Az esetek többségében prózaiak és té nyeket állítanak egymás mellé, olykor azonban már már paradoxális szembeállítássá alakulnak. Például: >A kicsi Lengyelország szabad katonai szövetsége a hatalmas Oroszországgal – valójában Lengyelország teljes katonai leigázása<" (Kazanszkij, 143).

A frázis leleplezése csupán a hálásabbik és népsze rűbbik oldala Lenin szövegeinek. A látszat, a követ kezetes és mégis hazug elmélet, az emfázis lerombo lása már nehezebb dió olvasói számára. Lenin nyíltan követi a nem-immanens kritika rögös útját. Ez magának az életnek a kritikája az elmélet fölött.

Egy múlt századi lázadó jól mondta: „ha valaki ben nünk mást lát, mint embert, abban mi nem vagyunk hajlandók embert látni, csupán egy embertelen ször nyeteget”4. Lenin csak embereket látott, világképe és nyelve egyaránt antropocentrikus: a forradalom antro pocentrizmusa ez.

A forradalom érdeke az, hogy a megmerevedett Régi Rendet megbontsa, hogy minden egységet su galló tényezőt széthasítson, polarizáljon, hogy a konf liktust minél szélesebb térre vigye át, hogy felzaklassa a társadalom lelkiismeretét, hogy heves (és konflik tuális) érzelmeket keltsen, hogy elkötelezettségre kényszerítsen, kierőszakolja a választást a pártok kö zött, de hogy egyben létrehozza a konszolidáció csí ráit: destrukció és konstrukció, rombolás és építés a forradalom munkája. Ehhez fel kell használnia a kom munikációs irónia minden válfaját. Ha megosztani, sarkítani akarom közönségemben a véleményeket, látszólag ellentmondok az egyesítő-meggyőző klasszi kus típusú szónok eljárásának. Egyénekhez szólok: „maga szemüveges ott az ötödik sorban” – de a kö zönség válasz-esélyei hasonlóak a klasszikus közönsé géhez. A publikum kiálthat abcúgot, ő egy zárójelben kap helyet (közbekiáltás: abcúg. Derültség, mozgás. Zaj.), ha valóban ki akarok fejezni valamit ott, az ő érdekeit kell manifeszt módon képviselnem. Lenin – és a forradalom többi nagy szónoka – re torikájának fő érdeme, hogy csökkenteni igyekezett a műfajban rejlő manipulatív tendenciákat, a valameny nyiünk számára közös mindennapokra apellálva, nem foglalva az ellentétes vagy különböző osztály- és cso portérdekeket egy illuzórikus közérdek fogalma alá. Eljárásának jó értelemben vett kritikai agresszivitása a mai politikai beszéd és írás számára is példaképül szolgálhat. Csak a különbözőség éles exponálása épít het reális egységet, s adhat a praktikus általánossá goknak komolyságot és erőt.


PAUL VALÉRY, AVAGY A KLASSZIKA MINT KÍSÉRLET

Mindenki tudja, milyen nagy különbség van álom és ébrenlét között – a hasonlóságot elegen igyekeztek szuggerálni –: ha ébren, utcán jártomban, ügyes-ba jos dolgaim végzése közben gondolok X. ismerősömre, vagy ha álmomban jelenik meg X., félelmetes vagy groteszk alakban, az nem ugyanaz. Empirikus-lélektani és „nyelvi” szempontból azonban ugyanarról van szó: X. jelen volt tudatomban. Ebben a távlatban, amely szubjektivitásom tartalmát és minőségét „zárójelbe teszi”, csak a tudat tényei látszanak. Aki szkeptikus a szubjektummal szemben, gyanakszik rá, nem sokra becsüli, az kénytelen e tudati tényekkel beérni. Leírás és jellemzés helyett megnevezéssel.

A klasszikus művészet a valóság teljét kívánta adni: ez a valóság szubjektivitástól, sőt elfogultságtól szí nezett, kavargó; hagyományos, örökölt formák jámbor átvétele, rendi és regionális előítéletek mítosszá stili zálása, a személyi kötelékek modern mértékkel mérve hallatlan érvényesülése ellenére (Dante politikai ellen felei a Pokolban, Goethe szerelmei a tankönyvekben és a klasszikus kánonban) univerzális művészet volt: a roppant különbségek dacára, az újkori művészet – különösen az irodalom – századunkig a személyi ség aktivitásának egyetemes érvényét bizonyította, akár az egyénnek az ideális-ideatikus általánosban való mímelt vagy valódi fölolvadása révén, akár ha talmának „individualista” kinyilvánítása útján.

Az elfogultság és az előítélet mint a valóság noeti kus forrása: ez a mai szemmel megbotránkoztató elv, egy Tasso, egy Zrínyi, egy Kleist (Hermannschlacht!) irodalmi alapmeggyőződése a személyiség abszolút re levanciájának derék és ártalmatlan hitéből fakadt. Ez a hit látszólag a szürrealistáknál élt tovább: az écri- ture automatique, a személyiség pillanatnyi tartalmá nak (elvben) válogatás nélküli kiöntése ezt látszik il lusztrálni. De ezt az ömlesztett pszichikus matériát a szürrealisták adatnak szánták, adaléknak a lélek nagy forradalmi atlaszához. Semmilyen igazság-rangot nem óhajtottak hozzá társítani a szó hagyományos értel mében, sőt: heroikusan vállalták a fikció, a feltétlen, tébolyult fikció más igazságát.

„L'épouvantail de la mort, les cafés chantants de l'au-dela, le naufrage de la plus belle raison dans le sommeil... ces images trop saisissantes de la ca tastrophe humaine ne sont peut-etre que des images” (André Breton: Second manifeste du surréalisme). A klasszikus művészetben az „álom” egyénítő színei nem magukért, hanem egy jóhiszeműen elfogadott imago valósságáért működnek, a leírást valószínűsítik. Az ébrenlét egyszerű megnevezése megszűnik az „álom” élénkebb, antropomorf valóságában.

Az avantgarde művészet az „álmot” álomnak tekin tette: nem akarta képét az olvasóra (nézőre) rákény szeríteni.

Mit tehet ebben a helyzetben egy új költői mód szer? Egy módszer, amely a klasszika úgynevezett teljességigényéről sem akar lemondani, de tisztában van azzal, hogy ez a „teljesség” enyhén szólva illuzó rikus és – Valéry esetében ez különösen fontos – nem mérkőzhet a tudomány nyújtotta lehetőségekkel, sem az igazságot, sem a relevanciát, sem a kifejezést illetően (az axiomatikus-dedukciós egzakt tudományok formai szépségei, Bourbaki stb.). Az túlságosan olcsó megoldás lenne, hogy az igaz (sőt a Vojtina által le becsült ,,... csak a valódi”) helyett az autentikusat keresse (a la Boris Vian), arra pedig nem érzi ma gát illetékesnek, hogy egy logikailag kevéssé ellen őrzött Semmi, Émelygés, Abszurd exponense le gyen. Mi marad? Hát az Olümposz: Goethe nagy receptje, az alkalmi költészet. Köztudott, hogy Va léry szenvedélyesen írt mindenféle, kis és nagy al kalomra köszöntőt, beszédet, előszót (mint Dobossy László Nagyvilágbeli tanulmányából megtudtam, még Mécs László versei elé is), epitáfiumot és tudós elő adást. Ahogy Descartes-ról írta: „II était, sur ces bords industrieux [Németalföldről van szó], tout en vironné d'occasions mathématiques, et sollicité a chaque instant d'une foule de petits problemes qui, dans une tete si bien faite, risquaient fort de devenir grands” (Le Retour de Hollande). Egy ilyen jól kikép zett főben a kis problémák valóban nagyokká alakul nak: de nem a bolha–elefánt köznapi viszonynak megfelelően. A micsodaság kérdésének felfüggesztésé vel minden figyelmünket a miség kérdésének megvá laszolására fordíthatjuk.

Ez a válasz pedig a szakadatlan megnevezés: így minden meglepőt kizárunk, hiszen szavaink adottak. „Nous considérions l'inconnu a venir comme une simple combinaison des choses déja connues, le nou veau s'analysait en éléments non inédits.” De meddig tarthat ez így? Az idézett mondat igeideje is mutatja, hogy ez elmúlt: egyszer csak azon vesszük észre ma gunkat, folytatja Valéry, hogy a szabályosan és min den izgalma ellenére gépiesen folyó kártyapartiban a partner kezéből egyszerre új figurák, soha nem látott lapok hullanak az asztalra. Minden valószínűségszámí tás csődöt mond, s a kártyát sem lehet a partner ar cába vágni, mert egyre inkább magunkat ismerjük fel benne (Notre destin et les lettres).

A művészet teremtő oldala nyilatkozott itt meg.

Minden szkepszis dacára, lám, a költő naivitás és hit nélkül ugyanazt az utat követi, mint a klassziku sok: a világteremtés kínos útját. Fönt van, fönt van a hipotetikus Olümposzon. S mint a „valódi”, minden kétségtől ment Olümposz, ez sem túl derűs hely, de legalább a méltóság, az biztosítva van.

Ami a klasszikusoknál evidencia, az Valéry számára csak név. Ami a klasszikusoknál szent, társadalmi fon tosságú és érvényű, földi vagy mennyei értelemben hasznos tevékenység, az Valéry számára csak kísérlet.

„Csak” kísérlet? De hiszen Valéry is azt csinálja, amit a klasszikusok: csak más a véleménye róla. S látnunk kell, hogy ez a vélemény mennyire torzítja, mennyire kicsavarja ezt az „ugyanazt”. Ha a közvet lenül adott léte és státusa csupán feltevés, mi lehet az, ahova tőle elérünk? Mi biztosíthatja – az adott körülmények között – beszédünk egységét?

A forma. A szépség. Az elegancia.

Ne értsük félre: nem a poésie pure talmi apológiá járól van itt szó. Említettük azt az alkalmat-ürügyet a maga kicsinyességében alázatosan vállaló elkötele zett attitűdöt, amely Valéryt jellemezte. Nem: itt ar ról a szinte aszketikus felelősségtudatról beszélünk, amely a köznapi naiv hitet meghaladva, a szavak és a dolgok mögé akar nézni. A mostani Valéry-évforduló kapcsán is (melynek alkalmából ez a jegyzet íródott) elmondták, amit Valéryről mindig elmondanak: hogy húsz évig abbahagyta az irodalmat és egzakt tudomá nyokkal foglalkozott. T. S. Eliot meg végig lelkiisme retes brit tisztviselő volt – mesélik mások. A kétel kedés (állítólag karteziánus örökség) és a kritika: ez az, ami csak a formát hagyja meg explicit pozitívum ként, és hagyja a „tartalmat”, a szöveget beszélni. A jó stílus általában nem az aszkézis jellemzője: itt azonban a magva.

A kísérletet, mondhatják, az eredmény igazolja. De ne feledjék, hogy itt költőről van szó. A költő – ha óvakodva is – teremt. Kísérletének bizonysága a szépsége. Egyéb mondandójának ellenőrzésére vannak eszközeink. Valéry aszketikus módszere elfogadja és kihívja az ellenőrzést – mert átment a legszigorúbb önkontroll kemény próbáján.

Aszketikus és szkeptikus hajlama érzékennyé teszi a dolgok folyamatszerűsége iránt. Tudja, hogy a tárgy többnyire valaminek a tárgyiasulása. „Apres tout ce que j'ai dit on ne sera point étonné que je considere la France comme une forme, et qu'elle m'apparaisse comme une oeuvre” (Images de la France). Francia ország mint forma. Franciaország mint műalkotás milyen franciás gondolat, mondhatják. Pedig a mi kultúránk, a mi „hazai tájunk” sem más, ha elég ben nünk a tisztelet és az óvatosság.

A szkepszis és a kísérlet számára pedig csak a szkep tikus és kísérletező szubjektum idegen. Idegen, mert proteuszi, s eltűnik anyagában, mely fontosabb szá mára, mint önmaga. Hiába, a munka nem tűri a gőgöt.


EGYENES LABIRINTUS

PILINSZKY JÁNOS KÖLTÉSZETÉRŐL

„Auschwitz ma múzeum. Falai között a múlt – és bizonyos értelemben valamennyiünk múltja – azzal a véghetetlen súllyal és igénytelenséggel van jelen már, ami a valóság mindenkori legbensőbb sajátja, s attól, hogy lezárult, csak még valódibb, még érvényesebb. Legotthonosabb tárgyaink, hétköznapi civilizációnk szinte valamennyi eszköze – az utolsó elhányt bádog kanálig – soha nem látott metamorfózison ment itt keresztül. Egyrészt puszta funkciójára süllyedt, oda, ahová annak előtte csak a kínzószerszámok, másrészt ugyanezek a tárgyak, beleértve az eredendően kínzásra szánt eszközöket, lettek végül is a század legsajáto sabb ereklyéi. Valmennyit egyazon jelentés elvéthe tetlen jegyei borítják. Ütések és kopások, miknek ki betűzésére alig tettünk valamit. Pedig ezek a század betűi; ezek a kor betűformái.

A passé realitásába egyedül az áldozatok jutottak el. Övék ma minden jelentés. A botránykeltők eleve megrekedtek valamiféle örökös conditionnelben.

Mindaz, ami itt történt, botrány, amennyiben meg történhetett, és kivétel nélkül szent, amennyiben meg történt.”

Pilinszky János Ars poetica helyett című esszéjéből idéztük e sorokat.1 A „teremtő képzelet” sorsa korunk ban című másik, döntően fontos szövegében, amely egy poigny-i konferencián hangzott el2, így fogalmaz:

„Bukásunk a teremtés realitását a puszta egzisztálás irrealitásává redukálta. Azóta a művészet a képzelet morálja, hozzájárulása, verítékes munkája a teremtés realitásának, inkarnációjának a beteljesítésére, helyre állítására.”

Ehhez nincs mit hozzátenni – egyrészt azért, mert amit Pilinszky János mond, az teljesen világos, más részt meg azért, mert minden kommentár megszégye nül a megszenvedett, zárt és sebezhető-érinthetetlen mondatok mellett. A költő interjúkban többször is célzott arra, hogy beteg, félig néma nagynénje mellett töltött gyermekkora állandósította benne a nyelvvel, a beszéddel való küzdelmet. Valóban: Pilinszky nem „míves” költő, eszköztára viszonylag szegény és az, hogy – nézetem szerint – az európai költészet leg nagyobbjai közül is kevesen mérhetők hozzá, csak azt bizonyítja, milyen kevéssé fontos ez, amennyiben a végleges dac és az ellenállhatatlan elhivatás széttör minden korlátot és a költő minimális műfogással és fagyhalálra szánt retorikával eléri, hogy közvetlenül hozzánk beszéljen. Kultúra, előítélet, másfajta világ szemlélet, indulatok ellenére megvalósítani ezt a köz vetlenséget – ezt az erkölcsi szférában szeretetnek hívják, a művészet szakszótárából a terminus hiány zik. Ez teszi érthetővé Pilinszky fiatalabbkori versei nek néha érthetetlenül érzelmes didakticizmusát, kissé ügyetlenül szépséget erőltető Nyugat-utánérzéseit, gyarló rímeit: a költő küzdelme céltudatos volt, és duktusa egyre javult, mondatai egyre feszesebbek, pontosabbak lettek, eladdig, hogy immár semmi nem homályosíthatja el azt, amit mondani akar.

FÉLÁLOMAKTÁK, TŰ ÉS CÉRNA

Ismétlem: meggyőződésem, hogy a Pilinszky-vers tö kéletesen átvilágítható. Ezt a véleményt azonban ér telmesen igazán kevéssé lehet kommunikálni, mivel az értelmezési szintek száma gyakorlatilag végtelen és az asszociáció-sorokat úgy válogatták ki, hogy szintén korláttalan perspektívát sugalljanak, horizont nélküli sugárzást. Miért mondom hát mégis, hogy nincsen megértési nehézség – legalábbis alapjában –, és miért állítom, hogy a lehető legnagyobb közvetlenség ről van itt szó? Az értelmezési problémák megfejté sében mindig jelen van a „rossz végtelen” mozzanata, és Pilinszky ezt a nagyon is helyénvaló feszengést használja ki arra, hogy közöljön. Állandóan tudato sítja, hogy a tapasztalási univerzumok szabálytalan metszetei eltorzítják a szöveget, és maga is bemutat ilyen metszeteket, állandóan változtatja látószögét, és így sejteti, hogy ha érteni akarjuk, a tekintete moz gását kell követnünk. Arra kell néznünk, amerre és amire ő néz. Persze nem fogjuk ugyanazt látni, az említett nehézségek miatt.

De ugyanazt fogjuk tenni.

Közös cselekvésünk nem jelent költői terrort, mint például Adynál vagy Szabó Lőrincnél azt jelentené, hiszen a mással, mint a „szeretet” szóval nem jelle mezhető művészi végletesség és föltétlen redukcioniz mus befogad bennünket, még akkor is, ha mi magunk nem is vagyunk alázatos szívűek. A szándék távoli rokona a kollektív alkotást erőltető avantgarde törek véseknek – távoli, mert itt a formát nem lehet módo sítani, nyilván nem lehet, hiszen hogyan lehet utólag megmásítani egy gesztust? A gesztus többértelműsége azonban szétfoszlik közös, együttes cselekvésünkben, „egyesült” szemléletünkben. Föl lehet tenni a kérdést: ki kezeskedik arról, hogy engedelmeskedni fogunk a hívásnak, és arra fogunk nézni? A válasz az olvasás tettében rejlik, a tett az, hogy olvasásra kiválasztot tunk egy Pilinszky-verset – a többit megoldja a mű vészi „szeretet” parttalan interszubjektivitása, az en gagement immobile, a mozdulatlan elkötelezettség, ahogy a költő maga nevezi álláspontját. Attól függet lenül, hogy a történelem szubtextusáról mi a vélemé nyünk – és nem titok, hogy arról Pilinszky hogyan vélekedik –, az írást betűznünk kell. Idéztük, hogy melyek a kor betűformái, ama bizonyos ütések és ko pások. Tapasztalatunkat végső soron egyeztetni tud juk, ha van közös fundamentum, melyre visszavezet hetjük. A második világháborúban bekövetkezett nec plus ultra, az emberi nem pervertálódása és hiányta lan gyalázata a kifejezés mélyebb értelmében is nec plus ultra: nincs tovább, ez az erkölcsi tapasztalat végső határa. Auschwitz után lehetetlen a költészet – mondja Adorno ismert maximája. Paradox és ret tenetes módon Pilinszky költészete éppen Auschwitz hatására lett olyan, amilyen lett. Ez az erkölcsi ta pasztalat vége. Az áldozatoké „minden jelentés” – írja Pilinszky. Azt pedig ismerjük. S a lehető leg hagyományosabb világszemlélet mezébe öltözött ab szolút lázadás végtelen számú, de valamennyiünk ál tal ismert Unwert ellen taraj lik föl, a vers azért tu sakszik, aki van: „A Kreatúra, Az-Ami”3 – és nem: Akárki.

Több példát fogok felhozni arra, hogyan éri el Pi linszky azt, amit – talán nem túl szerencsésen – közvetlenségnek neveztem. Íme a Van Gogh című vers4 első szakasza:

Ők levetkőztek a sötétben, ölelkeztek és elaludtak, miközben te a ragyogásban sírtál és mérlegeltél.

Első pillanatra a rögtön nyilvánvaló oppozíciót akár banálisnak is lehetne tartani: a sötét és a szerelmi be teljesülés, a fény és a meghasonlott, szomorú reflexió mérsékelten merész társítása nem volna érdekes, ha nem volna – az egyszerű lamento torokelszorító hang ján, tónusán kívül is – egy kötőszó. „Sírtál ÉS mér legeltél” – itt több feszültség, inkompatibilitás is rej tőzik, s ez sugárnyalábokat vetít az egész előző szö vegre is. Az éles, differenciálatlan kétségbeesés össze kapcsolása a mérlegeléssel – s ehhez az egyes szám második személy személyessége... Te: aki itt vagy jelen, hiszen másként nem mondhatnám Neked, hogy Te – hát Rólad tudom, hogy sírtál. A Te lényege a közvetlen jelenvalóság, a szónoki „Te” távol áll ettől a verstől. És mégis múlt idő. Bánat és higgadt meg fontolás, szempillantás és konkrét, belső tudás: és ha még amazokra is gondolunk a szomszéd szobában?

Az Ama kései című vers ajánlása Németh Lászlónak szól5, s aki egy kevéssé ismeri a modern magyar iro dalmat, a vers olvastán tudni fogja, hogy miért:

Ama kései, tékozló remény, az utolsó, már nem a földet lakja, mint viharokra emelt nyárderű, felköltözik a halálos magasba.

Nincs félreértés, nincs alku: a magas – igenis – „ha lálos”. A remény – igen – „tékozló”. Van remény. Ilyen.

LAKATLAN KŐ

Bármennyire győzelem, bármennyire igazi diadal az, amit Pilinszky ily módon megvalósít, nem lehet és nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy ennek mi az ára. Kedvünkért a költő feladja a poétika és a közön ség által könnyedén megszavazott előnyöket: a meg győzés, a sejtetés, a szolidaritás érzéseit nem veszi igénybe, holott maga meggyőződött, sejtő és mindany nyiunkkal szolidáris. Minél többet ír, annál kifosztot tabb. Minél alázatosabban adja át nekünk tudását és tudatlanságát, annál merevebben kell néznie azt, ép pen azt, amit látnia iszonyat. Együtt mozdul velünk, elfordul magától: de annyi öncsalótól eltérően bevallja és permanens viszolygásként átéli, hogy amit tesz, az nem ártatlan. Csak egy hajszálnyira van a teljes ár tatlanságtól, lelke teljes felületével érinti: de átlépnie tilos. Már idézett esszéjében írja: „Mi is megtapasz taltuk a már elfelejtett szavak – mint éhség, szomjú ság és hazátlanság – elemi jelentését, úgy, ahogy azo kat az írás mindenkori aranykorának szerzői használ ták. Számunkra eleddig ismeretlen ellentmondásokat éltünk meg. Sose hitt kiszolgáltatottságot és maradék talan védettséget. Látszat és valóság helyet cserélt. Kényes gesztusai mögött láttuk enni a jóllakottat, s a moslékot anyagtalan szubsztanciaként magához ven ni az éhezőt. Ideig-óráig mindannyian szegények le hettünk, részesei a szegénység pozicionális szakralitá sának, képtelen terhének és passzívan teremtő bizo nyosságának. Személy szerint ekkor ismertem meg először a békét. Nehéz helyzetemből mégis szabadulni kívántam, amikor pedig ez be is következett, nem vé letlen, hogy úgy ért a szabadulás, mint az első gyerek kori bűnbeesés.”6

A szegénység pedig, mint minden priváció, megfosz tottság – nem tartható fönn sokáig. S nem lehet az ideiglenesre állandóan számítani, ez természetes. De vállalni sem lehet azt, amit nem tartunk jónak. Ma radna az örökös ambivalencia, az ingadozás, a kétely. Belátható azonban, hogy nem kételkedhetünk abban, amit biztosan tudunk: hogy a fennálló, még ha nem is rombol, elvág premisszáinktól. Szükségessé válik „minden fennálló kíméletlen kritikája” (Marx). Ho gyan végezheti el ezt a költészet? Talán úgy, hogy tönkretett, elfecsérelt, elkótyavetyélt javainkat, azo kat a premisszákat, melyekből létünk mondatai kö vetkeznek, hiányuk érzékeltetésével, önkínzással és gyötrésünkkel élővé és hatékonnyá teszi. Talán sike rülhet, ha elfogadja – mint a huszadik századi költé szetben gyakran megtörténik –, hogy minden létező a maga módján releváns és a tárgy felmutatása, meg fosztva értelmezésének lehetőségeitől, „mindent” el mond. Érzésem szerint ez történik annál az új költő nél, aki – anélkül, hogy közvetlenül tanítványa vagy követője lenne – a legkeményebben levonta a kon zekvenciákat a Pilinszky-élményből, s ez Oravecz Imre. Róla még esik szó. Mindkét lehetőséget bátran és szuggesztíven próbálta ki Tandori Dezső. A hiány pátoszt szellemíti át Beney Zsuzsa. Náluk kétségkívül nem Pilinszkyről kell beszélni, ha okokat keresünk. Csak azt próbáljuk érzékeltetni – főként azok szá mára, akik verseiket olvassák –, hogy a Pilinszkynél lehetőségként még együtt élő tendenciák az „utódok” számára egyértelműen alternatívák. Hasonló csak az a nagymérvű következetesség és szigor, amellyel meg oldásaikat próbálják ki.

Pilinszky János annyira kihangsúlyozza annak a végső erkölcsi élménynek az alapvető jellegét, hogy – mert az pusztulás – a Legfőbb Elvre vonatkozó köz ismert hipotézise nélkül művészetének halálkultuszba kellene fulladnia. De így csak magát, a tökéletesen nélkülözhető parányt veti a mélységbe, nincs sokk, amit elkerülhetne, nincs émely, amit visszautasíthatna, nincs magány, amit szabad volna nem szeretnie. „Ma gad vagy a kataton alkonyatban” – olvassuk7. A sor A szerelem sivataga című költeményből való, amely nek alig kitapintható, tárgytalan nosztalgiája éppúgy klasszikus, mint ama „April und Mai und Junius sind ferne / Ich bin nichts mehr, ich lebe nicht mehr gerne”. Kár, hogy nem idézhetem teljes egészében.

Nyár van és villámló meleg. Állnak, s tudom, szárnyuk se rebben, a szárnyasok, mint égő kerubok a bedeszkázott, szálkás ketrecekben.

Emlékszel még? Először volt a szél;

aztán a föld; aztán a ketrec.

Tűz és ganaj. És néhanap

pár szárnycsapás, pár üres reflex.

És szomjúság. Én akkor inni kértem.

Hallom ma is a lázas kortyokat,

és tehetetlen tűröm, mint a kő,

és kioltom a káprázatokat.

Esztendők múlnak, évek, s a remény –

mint szalma közt kidöntött pléhedény.

A szálka, – a ketrec deszkáinak s a keresztfának egy aránt vannak szálkái. És tűrd a kortyokat, tűrd, hogy nyeldekelsz. Az immanenciának nincsen pátosza, bár ha tévedésbe esnénk, ha azt hinnők, hogy amit olvas tunk, az leírás. Érezzük ugyan a tyúkketrecre tűző napfényt, és tudjuk, hogy mit jelent. „Tűz és ganaj.” Ez azért nem közérzet-líra. Pilinszky éppúgy fölleltá rozza a maga módján a világegyetemet, mint Lucre tius tette volt. A fokozatok: szél, föld, ketrec kis hí ján valamely ókori kozmogónia elemei lehetnének, „tűz és ganaj” hérakleitoszi szó – de a folytatás... „Pár szárnycsapás, pár üres reflex.” Az egész korlá tozott létezés korlátai ellenére határtalan, mert transz cendálhatatlan. Ha egyszer a föloldást „tehetetlen tű röm, mint a kő”.

És bizonnyal hiába jön a föloldás, ha nem azért jön, mert ez a Rend. „Le plaisir est la récompense du mé rite, il n'en est pas le principe. Lorsqu'on lui sacrifie tout, on n'égorge point de victime: on ne suit que le mouvement naturel: on ne recherche que son bon heur”8. Meglepetve tapasztaljuk, hogy a szomjúságra nem föltétlenül a legjobb válasz: az ital. De szeré nyeknek is kell lennünk, tisztelnünk kell az italt, mert tisztelnünk kell a szegénységet. Kővé kell válnunk. Mindegy, mivé. Az átváltozást nem lehet halasztani.

A SÍRÁS ÜNNEPE

Következő idézetem nem Pilinszky Jánostól való, ha nem Oravecz Imrétől, Héj című verseskötetéből9:

Viaszos arc az arcokon, ropog a tükörben a csont.

Kétségtelen, hogy ebben a versben van valami „pé nible”, kínos, de ennek így kell lennie, ez a maximum, ameddig izgalomkeltésben elmehet. Arc és arc viszo nya: viasz, a holtak arca viaszos. Arc az arcokon: fur csa. Nézzünk szembe vele: „ropog a tükörben a csont”. Pilinszkyről azt mondtam volt, hogy velünk együtt néz. De ez nem jár következmények nélkül. „Ropog a tükörben a csont.” A hozzáéréssel, a látással csele kedtünk, s a cselekvés olyan különös kivágásokat ejt a megértés felszínén, hogy csak. Oravecz Imre ezt is tudja, íme, mit mond Lingua című kétsorosában10:

Jelentés a szavak alján, megkezdve, felzavarva, abbahagyva.

Ebből a kevésből is nyilvánvaló, hogy Oravecz Imre nem osztja Pilinszky alapvető hipotézisét, s a törté nelem szellemi szubtextusáról nincs olyan nagy vé leménnyel. Ez csak látszólag radikálisabb álláspont persze, mert Pilinszky lírájában soha nem tűnik fel holmi deus ex machina, viszont tekintete s vele együtt néző tekintetünk, ha nem is egy irányba, de legalább egy irányból pillant. A poétikai csomópontokból, tö résvonalakból és repedezett prizmákból összevissza tükröződő, egymást millió szögben metsző sugarakat nem látjuk ugyan egyformán, de mindannyian meg nézzük. Amott viszont így szólnak hozzánk: íme, ezt látom. Higgyem-e? Igaz, hogy ezt kitűnően és kris tálytisztán mondják. A mi teendőnk nem tisztázott. Előfordulhat, hogy kénytelenek leszünk visszatérni a hagyományos versolvasási technikához és a metaforák szépségét élvezni. Oravecz Imre azonban sokkal lé nyegesebbre tör.

Föltűnik Pilinszky János lírájában, hogy alapvető vízióit óvakodik kinyilvánítani. Azt hiszem, hogy azért, mert a ketrec evidenciájához képest a diszkurzív ki fejtés banálisabb és „ketrec-immanens” értelmezéseket váltana ki, míg a nyitottság, az irányított tekintet, az engagement immobile szükségszerűen „ketrec-transz cendens”, mivelhogy a ketrecet látjuk, kívülről látjuk, s amíg kívülről figyelmesen nézzük, nyugodtak lehe tünk afelől, hogy nem vagyunk benne. Az elhallgatás nak, a – minden bizonnyal – fájdalmas némaságnak ez a kitüntetett szerepe rokonítja Pilinszkyt a fiata labbakkal. Nem mintha szégyellné és elhallgatná esz ményeit – ellenkezőleg. De versben nem hivalkodik revelációval, minden kinyilatkoztatásnak az olvasó ol dalán kell lennie. Úgy gondolom, hogy Pilinszky nem hisz nem-interszubjektív igazságokban, sőt nem-inter szubjektív illúziókban sem.

SZÁLKÁK

Tekintetbe véve a föntieket, remélhetőleg nem fog tiszteletlennek hatni az a föltételezés, hogy a költő megújulásának, hirtelenül fakadt versíró kedvének, váratlan termékenységének magyarázatát az olvasók nagy rokonszenvében, magyarán a sikerben (is) merem keresni. Ez olyan magasrendű intellektussal kapcso latban, amilyennel itt foglalkozunk, nem kedvezőtlen megállapítás, sőt. Pilinszky „győzelme” vagy „veresé ge” nagyobb mértékben függ írásai fogadtatásától, mint bárkié. Ő ugyanis bárki másnál többet törődik azzal, hogy helyesen értsék, és a művészi megformálás tökélyében, végletes csiszoltságában, végső soron le csupaszított egyszerűségében megmutatkozó szeretetet fölfogják és áldozatát ne értékeljék, de hasznosítsák. A mozdulatlan elkötelezettség is elkötelezettség, per sze nem ajánlható mindenkinek, az író nem is ajánlja, viszont lehetővé teszi mások számára a mozgást. Nem kényszerít semmire. Hagyja, hogy kiválasszák. S ha kiválasztották, egyszerűen megfelel a hívásnak. Szál kák című új verseskönyve11 mindössze egy év termését foglalja magában – ekkora mennyiség régen nyolc tíz esztendőt emésztett volna föl. A versek oldottab bak, néhol egy-egy hanyag gesztus is található ben nük, ami örvendetesen élénkíti ezt a különben olyan szigorú lírát. A görcsösen kipréselt nagy teljesítmény ritkább, mint az előző kötetekben, de a puhább rajz, a fakóbb színek tulajdonképpen bámulatos fejlődést jeleznek, egy szívszorítóan izgalmas kísérlet sikerét. Az alapvető, lényegi mondanivaló a kisebb arányokat, a vázlatosságot, a hangulatképeket is megbírja – s tudjuk, a hétköznapok próbája a legnehezebb. Persze mindezt Pilinszkyhez kell viszonyítani: itt szó sincs a kései Babits fáradt disszonanciáihoz hasonló barát ságosan, emberbarátian unott attitűdről, a hasító, éles tragikum maradt, s a sebtében felskicceit, töredezett képek világában éppen úgy süvít a forró szél, mint azelőtt. „... Ott, ebben a / tűző ganajban, egyedül / itt lelhetjük meg, egyedül, / amit anyánk örökre el veszített”12.

A Van Gogh-motívum is újra feltűnik – itt sem megnyugtatóbb. S e visszatérésekben, újrafogalmazá sokban végképp kihal az allegória fenyegető veszélye, s mind jobban közeledünk a teljes „szó szerint”-hez. Az Intelem első strófája13:

Ne a lélekzetvételt. A zihálást. Ne a nászasztalt. A lehulló maradékot, hideget, árnyakat. Ne a mozdulatot. A kapkodást. A kampó csöndjét, azt jegyezd.

A kommentár lehetősége szűkül. Ebben a kísérletben, ebben az önmagával ellenséges őszinteségben csak kö vethetjük a költőt.

Visszautasítja a teremtést. Visszautasítja az alko tást. Egy verseskötetben ez mindenképpen paradoxon. Nem az egyetlen. Hiszen az abszolút és kölcsönös kom munikálás is csak lehetőség: mi olvasunk verseket, de a költő nem ismer bennünket, s nagyon kell fülelnie, ha hallani akarja válaszunkat.

Ebben nincs is hiány.

Egyesül itt a szemlélő fölénye a szemlélt riadt alá zatával, röstelkedésével. A meztelenség nagyon sok értelmű. Hasonlítsuk össze a Jancsó-filmek meztelen lányait a Playboy hasábjain látható hölgyekkel. Meg kell mondani, hogy Pilinszkynél ez végül ugyanarra redukálódik. Hiszen miért volna kevésbé szánalomra méltó a hivalkodó parázna, mint a meggyalázott rab? Van közöttük különbség, de ugyanazzal a tekintettel nézünk rájuk – s vajon hogy látjuk őket?

Maurice Blanchot írja egy helyt: „A költeményben a kép nem megjelölése valamely dolognak, hanem a dolog birtokbavételének vagy megsemmisítésének módja; az a költő találta eszköz, melynek révén a do loggal, a dolog fölött és a dolog ellen élhet, hogy vé gül is lényegi és anyagi kapcsolatba jusson vele, és a rokonszenv vagy az undor egységében megragadhas sa. A kép mindenekelőtt kép: távolléte annak, amit mutat, s amit úgy éret el velünk, mint egy távollét nek, egy hiánynak a jelenlétét, fölkeltve ezzel ben nünk birtoklásának leghevesebb igényét (azt a vágyat, amelyről René Char beszél). Ám ugyanakkor a költői kép, épp a dolognak ebben a távollétében, jelenlété nek lényegét akarja visszaadni nekünk.”14 Pilinszky nél pontosan tudjuk, hogy a hiány minek a jelenvaló ságát fejezi ki döbbenetes erővel, tudjuk, éppen a te kintet szolidaritása miatt, annak ingatag volta miatt, amit látunk, és annak bizonyossága okán, amit nézünk. Félénk metaforával élve: sejtjük, hogy a meztelenség milyen ruhát takar. A szálkák mindenkinek felsértik a bőrét, s képük azért lesz világ-metafora, mert pon tosan körülhatárolt jelentést ad az esetlegesség uni verzalitásának: egyesül benne a szent és az alpárian, durván erőszakos, a gyalázat és a fölmagasztosulás, a gúny és a csönd abszolút áhítata. A Rongyaidban és kitakarva című versben végleges, klasszikus egyszerű séggel ábrázolja Pilinszky azt, hogy a világállapot „megtekintése” mennyire átalakítja a világállapotot magát, és mennyire az etikai kinyilatkoztatás, a pró fécia határára dobja – önkéntelenül is – a verset, s annak megszüntetésével fenyeget.15

Akár egy gyönyörű egészet, mint egy siralmas töredéket, nézlek, elnézlek, oldalvást, föntröl-lefelé, rongyaidban és kitakarva.

Pilinszky Jánost éppen az teszi a „gyakorlat filo zófiájának” (Gramsci) partnerévé, hogy félreérthetet lenül a szubjektivitás pártjára kel, s azt nem oldja fel diszkurzív-objektivált szövegben. A tekintetnek meg van az a kockázatos tulajdonsága, hogy tárggyá képes változtatni mindent – hiába tartaná fönn a költő a maga számára a személyiség kivételes szférájának kü lön jogait, senki sem akadályozhatná meg abban az olvasót, hogy környezete praxisát követve ne ismerjen kivételt. Mit lehet tenni? A költő kénytelen explicit értékelő elemeket bevinni versébe, elárulja magát. Ki ismeri fel a lényegi jelenlétet – kérdi egy cikkében. Csak a véglet embere? Például „a bűnére redukált elítélt, egyetlen elkövetett tettére >visszametszett<, kí sérleti állatként szorongó fogoly, vagy épp az egyete mes igazságban kitáruló egyén, szent, tudós, művész? – Ki tudja?”16

A „gyönyörű egész” és a „siralmas töredék” egy és ugyanaz: a tekintet anonimitásának kiszolgáltatott pő reség, ami mindenképpen botrány, még akkor is, ha csak a rokonszenv az, aki néz: a kiszolgáltatottság té nye megbocsáthatatlan. Pilinszky nem is bocsátja meg magának, élesen tudatában van annak, hogy a nézésre ítéltetett. „Ülj az ablakba, nézd a házakat, / aztán a szobát, falakat, / a jégveremnél hidegebb / éléskamrát, mosdóhelyet.”17 És: „nincs az a marhabélyeg, / mit meg ne érdemelnék”18. A tekintet intenzitásának nö velése nem váltja meg a tárgylétet, s hiába meredünk a kárhozat verőfényébe a vakulásig. Igen, a lomb19:

Igen, a lomb ragyog,

a lomb tovább ragyog,

és te úgy függsz a televény

előterében, akár egy gyümölcs.

Holott ember vagy, holott ember voltál,

útszéli Isten.

A hősi átlényegülésben tárgyivá lett szellem látvá nya fájdalmas: a személyes kommunikáció csak pilla nat, és hihetetlen pillanat, abszurd pillanat – pedig éppen akkor kellene megtörténnie annak, amire Pi linszky János az életét föltette, s ami nélkül költésze tét szertefújják a szelek. De nem fogja letagadni a le tagadhatatlant. Ami igazán közvetlenül és „melegen” személyes, az csak saját indulata – és csodálatos: a káromlás állítja vissza a hiányos kéttagú viszony érinthetetlenségét. „A költészet állítja az igazat annak ragyogásába, amit Platón a >Phaidrosz<-ban to ekpha nesztatonnak nevezett, ami a legtisztábban megjelenő. A költészet átlénylik [durchwest] minden mívességen, a létesülőnek minden szépségébe-rejtésén.”20 Hogyan lehetséges ez? Hogyan lehet ezt elérni, miről kell le mondani, mit kell meghódítani? Ki az, aki tanít ben nünket?

A dogma még azon sem segít, aki hisz benne. Azon, ami él, mozog, viszonyokba lép, meghasonlik és szem besül, csak a gyilkos kése tudja elvégezni a műtétet, ami alkalmassá tenné a dogma teljes befogadására, tapadásra a dolgok felszínéhez, tökéletes horizontali tásra. S ha szándékunk pontosan a megelevenítés, a mindenség alázatos megszemélyesítése, nyilván nem fogunk kést ragadni.

S itt fog kiderülni, hogy nem Pilinszky János sze mélyi és kulturális jelentőségének bebizonyításáról fo lyik a szó - az evidens értéket felmutatni amúgy sem büszkesége a kritikának, inkább az az érdem, ha elmosódottabb, halványabb írásművekben is felfedez zük a fontosat.

Minden tudományos elmélet vitathatatlan előnye a művészettel szemben, hogy tételei axiómákból levezet hetőek, terminusai definiáltak, tehát az érthetőség esé lyei maximálisak mindenki számára. Ez a szellem igazi demokratizmusa. A művészetben is - különösen és kiváltképpen a huszadik századi művészetben, ame lyet olyan kényelmesen tartunk végső soron másod rangúnak és hellenisztikusnak - megpróbálkoznak ez zel az egyértelműséggel. A tárgyleíráson ejtett rejt vényszerű kivágatok, szó-tárgyak és látvány-tárgyak konstruálása, egyszeri, kitartott, hosszan kitartott, de romlandó gesztusok bemutatása (még rögzítésük is, pl. Warhol: Empire) mind-mind redukcióval próbálkoz nak. Említettem, hogy mi az, amire Pilinszky János nak redukálnia kell. Az a tapasztalat persze különbö zik a Pepsi Cola-tapasztalattól - s ez nem jelenti az utóbbi lebecsülését, sőt fájdalmas nosztalgiát iránta, tiszteletet és: ivást.

Nem lehet számítani az érzések közösségére, hiszen a hóhérok érzelmei is léteznek. A költő több verse is szól a hóhérokról. Igen, tudja. Miért leszünk mégis joggal kíváncsiak mindig is arra, amit Pilinszky János érez és gondol? Mert értjük. Sejthető, hogy mibe ke rült ez neki, hogy az interszubjektivitás diadala: a sza badító megsemmisülés.

és mégis, hogyha valamit tudok,

hát ezt tudom, e forró folyosót,

e nyílegyenes labirintust, melyben

mind tömöttebb és tömöttebb

és egyre szabadabb a tény, hogy röpülünk.

* szövegelés: ezt a tolvajnyelvi (magyarul argotikus) szót a használt szöveg szinonimájaként alkalmazzuk.

* Irodalomkritikai antológia, IV. Romániai magyar kritika 19191944. Bevezette Csehi Gyula, válogatta és a jegyzeteket írta Dávid Gyula. Tanulók Könyvtára, Dácia Kiadó, Kolozs vár, 1972.

* Bukarest, 1971.

* Kriterion, Bukarest, 1970.

* S hogy B. Gy. nem ismer ilyen engedményt, azt új kötete bizonyítja, l. alább.

** Kriterion, 1973.

* Politikai Könyvkiadó, Bukarest, 1972.

* Viktor Sklovszkij, Borisz Eichenbaum, Lev Jakubinszkij, Jurij Tinyanov, Borisz Kazanszkij, Borisz Tomasevszkij ta nulmányai B. Fejér Gizella, Juhász Tamás, Mikó Imre, Nagy Géza és Nagy Jenő fordításában, Csehi Gyula előszavával és az orosz formalistákról szóló rövid tájékoztató jegyzetekkel; Téka sorozat, Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1971.